Lázaro Abreu Padrón (OSPAAAL), Sexto aniversario de la Conferencia Tricontinental, 1972. Cortesía de The Radical Media Archive.

En 1966, tuvo lugar en La Habana, Cuba, la Primera Conferencia de Solidaridad de los Pueblos de África, Asia y América Latina, conocida popularmente como la Conferencia Tricontinental. El encuentro, celebrado hace 60 años, da nombre a nuestro instituto. Para conmemorar la conferencia y su legado, hemos dedicado el dossier nº 95 a una evaluación del espíritu tricontinental. Este espíritu no se manifiesta de la misma manera que en 1966, porque la cuestión de la liberación nacional a través de la lucha armada no es el centro de atención de nuestro tiempo (aunque a ciertas luchas de liberación nacional en nuestra época se les impone la represión armada). Sin embargo, no nos preocupa la forma sino el fondo del espíritu tricontinental. Mientras la sustancia del espíritu de Bandung, era una insistencia en los ideales de soberanía y multilateralismo, en este dossier sostenemos que la sustancia se construye en torno a los ideales de la dignidad humana y la lucha de clases (Instituto Tricontinental de Investigación Social, 2025). El espíritu de Bandung y el espíritu tricontinental no eran contradictorios en 1966, ya que Cuba, que acogió la Conferencia Tricontinental, también fue miembro fundador del Movimiento de Países No Alineados (MNOAL) en 1961. El MNOAL, que Cuba albergó en 1979 y nuevamente en 2006, fue la encarnación institucional del espíritu de Bandung. Hoy, la soberanía, el multilateralismo, la dignidad y la lucha de clases configuran la política de gran parte del Sur Global, uniendo estos dos espíritus en un nuevo estado de ánimo.

Qué jóvenes eran

Cuando Fidel Castro, primer ministro de Cuba y primer secretario del Partido Comunista de Cuba, subió al escenario el último día de la Conferencia Tricontinental el 15 de enero de 1966, tenía solo 39 años. La Revolución Cubana, que lideró hacia la victoria en 1959, cuando tenía 32 años, acababa de celebrar su séptimo aniversario. Sus compañerxs, que entraron en La Habana después de dos años en la Sierra Maestra, eran igual de jóvenes, entre ellxs Camilo Cienfuegos (26), Che Guevara (30), Juan Almeida Bosque (31), Asela de los Santos Tamayo (37) y Celia Sánchez (38). Para 1966, Castro ya tenía una seriedad que se manifestaba en la profundidad de su voz y la compostura de su figura. Él y sus compañerxs habían liderado la victoria de la Revolución Cubana sobre Estados Unidos y su Agencia Central de Inteligencia en la Invasión de Bahía de Cochinos de 1961, y Castro había frustrado personalmente muchos intentos de asesinato. “El imperialismo será inevitablemente derrotado”, les dijo a lxs más de 500 delegadxs que llegaron de toda Asia, África y América Latina (De los Santos, por publicar). Nadie en la sala lo dudó.

Muchos de quienes asistieron a la Conferencia Tricontinental eran tan jóvenes como Fidel. Entre ellxs estaban Alice Badiangana (27) de la Unión de la Juventud Congoleña (UCJ, por su sigla en francés) y la Unión de Mujeres Africanas del Congo (URFC) y Mário Pinto de Andrade (38) del Movimiento Popular para la Liberación de Angola (MPLA). Amílcar Cabral del Partido Africano para la Independencia de Guinea y Cabo Verde (PAIGC) tenía 41 años, y Eduardo Mondlane del Frente para la Liberación de Mozambique (FRELIMO) tenía 45 (Instituto Tricontinental de Investigación Social, 2022). Los jóvenes estaban al frente de organizaciones juveniles a las que la brutalidad del imperialismo portugués en África les había impuesto la lucha armada. Habían intentado la vía civil, reclamando más derechos tanto en Portugal como en África, solo para ser recibidos con balas de 8 mm del Mauser 98k. Por eso dejaron a un lado sus libros de leyes y empuñaron AK-47, que les llegaron de la Unión Soviética y la República Popular China. El imperialismo era intolerable para estxs jóvenes. Coincidían con la evaluación de Castro de que el imperialismo sería inevitablemente derrotado.

En Vietnam, la edad promedio a mediados de la década de 1960 estaba entre los 18 y 20 años, como resultado de las bajas incurridas durante su guerra revolucionaria contra un enemigo irreductible (los franceses desde 1946 y luego Estados Unidos y sus aliados desde 1955). Para 1966, el país había perdido al menos un millón y medio de personas debido a la violencia, alrededor del 6% de la población (Hirschman, Preston y Vu, 1995). Lxs representantes vietnamitas que llegaron a La Habana también eran jóvenes, como Nguyen Van Tien del Frente Nacional de Liberación de Vietnam del Sur (también conocido como Viet Cong), aunque su seudónimo hace imposible determinar su edad exacta, y Tran Danh Tuyen, de la República Democrática de Vietnam, que tenía menos de 40 años. La energía juvenil en la conferencia era palpable.

¡Basta!

Mehdi Ben Barka de la Unión Nacional de Fuerzas Populares de Marruecos (UNFP), entonces en sus 40 años, pasó más de dos años planeando la Conferencia Tricontinental. El 30 de septiembre de 1965, en una conferencia de prensa en La Habana durante las primeras etapas de la preparación, definió a la Tricontinental como la reunión de las dos corrientes de la revolución mundial: la corriente de la revolución socialista y la de la liberación nacional (Prensa Latina, 1965).¹ Esta fue una evaluación precisa de la política de la Conferencia Tricontinental y lo que aterrorizó al bloque imperialista.

Pero la historia no avanza en línea recta. Tiene sus giros y vueltas. El 29 de octubre de 1965, Ben Barka fue “desaparecido” por fuerzas oscuras en París (muy probablemente los servicios de inteligencia francés y marroquí con la ayuda de la Mossad israelí). Muchxs otrxs que sí asistieron sufrieron el mismo destino: Mondlane fue asesinado en 1969 y Cabral en 1973.

En los años posteriores a la conferencia, surgieron más oportunidades para la liberación nacional, pero los Estados recién independizados se vieron debilitados por siglos de dominio colonial y el drenaje de su riqueza social. En febrero de 1966, solo semanas después de la conferencia, los servicios de inteligencia occidentales incitaron al ejército de Ghana a derrocar a Kwame Nkrumah, cuyo libro Neocolonialismo: la última etapa del imperialismo (1965) exponía claramente la estructura que continuaba aniquilando las ambiciones articuladas en La Habana en 1966 (2009). La Conferencia Tricontinental encendió un faro para que el mundo lo viera: “estamos aquí, los que ustedes han colonizado. Lucharemos hasta que nuestra emancipación sea completa, y esa lucha traerá el socialismo al mundo”. Como Fidel Castro declaró en su Segunda Declaración de La Habana (1962): “Esta gran humanidad ha dicho ‘¡Basta!’ y ha echado a andar”. Aunque ese faro aún no podía opacar al imperialismo, seguiría siendo una luz guía para las luchas en curso en todo el Sur Global.

Rafael Morante Boyerizo (OSPAAAL), No al militarismo y al hambre, 1981. Cortesía de The Radical Media Archive.

Dos, tres, muchos Vietnam

Cuba está a menos de 150 kilómetros de Estados Unidos. Después de ser arrebatada a España en 1898, se convirtió en un patio de recreo para las élites estadounidenses. Bajo el dominio del aparato financiero de Nueva York y los gánsteres de Las Vegas, la clase trabajadora cubana soportó condiciones miserables durante las siguientes seis décadas. La Revolución de 1959 fue acogida por la mayoría del pueblo cubano, que no iba a permitir que sus logros fueran revertidos por el derrocamiento del gobierno revolucionario. Cualesquiera que fueran las privaciones que Estados Unidos impusiera a Cuba, su pueblo permanecería firme. Esto le dio a Fidel la confianza de que el adversario de Cuba, el imperialismo, sufriría una derrota total.

Fidel se paró en el podio de la Conferencia Tricontinental con su uniforme militar, que vestiría hasta el final de su vida. En Los condenados de la tierra (1961), Frantz Fanon reflexionó sobre la vestimenta de Fidel:

Lo mismo que Castro al acudir a la ONU con uniforme militar, no escandaliza a los países subdesarrollados. Lo que demuestra Castro es que tiene conciencia de la existencia del régimen persistente de la violencia. Lo sorprendente es que no haya entrado en la ONU con su ametralladora. ¿Se habrían opuesto quizá? Las sublevaciones, los actos desesperados, los grupos armados con cuchillos o hachas encuentran su nacionalidad en la lucha implacable que enfrenta mutuamente al capitalismo y al socialismo. (1963: 38).

Fidel y el pueblo cubano estuvieron siempre preparados para la guerra híbrida continua, el bloqueo, la guerra económica y otras formas de ataques que continúan hasta el día de hoy.

En el último día de la Conferencia Tricontinental, Fidel preguntó: “El imperialismo será inevitablemente derrotado. ¿Quiénes nos han enseñado esa lección?” Sin perder el ritmo, respondió: “Nos la han enseñado los pueblos.  ¿Quién entre los pueblos nos ha dado en estos tiempos la más extraordinaria lección?  El pueblo de Viet Nam“. Aunque Estados Unidos desplegó todo su arsenal, incluidos los bombardeos aéreos y las armas químicas en el sur de Vietnam, Fidel continuó: “los imperialistas yankis no han podido aplastar a esa parte del pueblo de Viet Nam” (Prashad, en prensa (2026): xix).

En los años previos a la Conferencia Tricontinental, el pueblo revolucionario de Vietnam llevó su lucha directamente a objetivos estadounidenses en el Sur, incluyendo una base aérea estadounidense en Biên Hòa (1964) y el Campamento Holloway cerca de Pleiku (1965). En respuesta, Washington intensificó el bombardeo del Norte, incluida Hanoi, mientras que el número de tropas estadounidenses ascendió a casi 200.000 a fines de 1965. La presión sobre la Revolución Vietnamita era inmensa. El “Mensaje a la Tricontinental” del Che Guevara, publicado en Tricontinental (la revista de la Organización de Solidaridad con los Pueblos de Asia, África y América Latina, OSPAAAL) en abril de 1967, llamaba a las fuerzas revolucionarias a “crear dos, tres, muchos Vietnam“, como él había esperado hacer en el Congo y más tarde en Bolivia, donde fue asesinado en octubre de 1967. Para el Che, la hidra de la revolución tenía que distraer a Estados Unidos de su enfoque en ese confín de Asia.

A lo largo de la década de 1960, las repercusiones de las luchas anticoloniales en lugares como Vietnam y Argelia producirían estallidos estudiantiles contra la guerra en todo el Atlántico Norte, impulsados igualmente por las luchas por los derechos civiles dentro de las propias fronteras de esos Estados. Las consignas del movimiento estudiantil se definían por sentimientos antibélicos y antirracistas. En Francia, el detonante fue la masacre de 1961 de hasta 200 argelinas y argelinos que protestaban contra la guerra colonial en el norte de África. En Estados Unidos, lxs estudiantes antibélicos se organizaron en el Students for a Democratic Society [Estudiantes por una Sociedad Democrática] y canalizaron el sentimiento popular contra la guerra hacia una serie de campañas a partir de 1965. Estos esfuerzos fueron moldeados por el Comité Nacional de Movilización para Poner Fin a la Guerra en Vietnam de 1966, que organizó la Marcha sobre el Pentágono en 1967 y la protesta en la Convención Nacional Demócrata de Chicago en 1968. En toda Europa, el tono en 1968 era contra de la participación de esos gobiernos en las guerras coloniales, especialmente la guerra contra Vietnam. El mayo francés de 1968 no comenzó en la Sorbona, sino en Nanterre, donde lxs miembros del Comité Nacional de Vietnam fueron arrestadxs el 22 de marzo mientras protestaban frente a una oficina de American Express. Este fue el inicio del Mouvement du 22 Mars [Movimiento del 22 de Marzo], que pasó de criticar la guerra a denunciar la universidad y el sistema capitalista en general.²

La determinación de Vietnam y su eventual victoria sobre el imperialismo inspiró a revolucionarixs de todo el mundo, que tenían muy presente el llamado del Che a crear “muchos Vietnam”. La noche del 31 de diciembre de 1964, con las imágenes de las revoluciones cubana y argelina y la lucha vietnamita aún frescas en sus mentes, lxs fedayines (combatientes) palestinos de Fatah, el principal movimiento nacionalista palestino, lanzaron al-Asifa (La Tormenta), su primera operación guerrillera contra Israel. Lxs fedayines vincularon directamente su lucha con Vietnam. Abu Jihad, quien planeó Al-Asifa, viajó a Argelia, China, la República Popular Democrática de Corea y Vietnam entre 1963 y 1965 (Abu Amr, 2013). Uno de los principales teóricos de lxs fedayines, Ghassan Kanafani —que había viajado a China en 1965 y 1966— escribió el principal texto programático del Frente Popular para la Liberación de Palestina, La estrategia para la liberación de Palestina (1969), en diálogo directo con los textos del líder vietnamita general Võ Nguyen Giap y de Mao Zedong (Brehony y Hamdi, 2014).

En los años posteriores a la conferencia, estallaron luchas armadas en la India (Naxalbari, 1967), Irak (1967-1968), África meridional (iniciadas con la campaña de Wankie de 1967), Malasia (1968-1969) y Sri Lanka (1971). No es casualidad que el diseño de la OSPAAAL, que nació en la conferencia de 1966, a menudo incluyera imágenes de las luchas en Palestina, Sudáfrica y Vietnam (como ilustra el diseño de este dossier) (Instituto Tricontinental de Investigación Social, 2019). Las películas del cubano Santiago Álvarez, como Hanoi, martes 13 (1968) y 79 Primaveras (1969), documentaron la lucha vietnamita y su conexión con el mundo. La necesidad de luchas de liberación en todo el Tercer Mundo proporcionó el vínculo emocional para la solidaridad internacional.

La declaración política general de la Conferencia Tricontinental, leída por María Amelia Lopes Fonseca del Movimiento de las Colonias Portuguesas, proclamó “el derecho inalienable de los pueblos a la total independencia política y a recurrir a todas las formas de lucha que sean necesarias, incluyendo la lucha armada, para conquistar este derecho.” (1966). Seis años antes, el 14 de diciembre de 1960, la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU) aprobó la Resolución 1.514 sobre la Declaración de la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales. Ésta señalaba “que el proceso de liberación es incontenible e irreversible y que, a fin de evitar crisis graves, es preciso poner fin al colonialismo y a todas las prácticas de segregación y discriminación que lo acompañan”. La resolución afirmaba además que “deberá cesar toda acción armada o toda medida represiva de cualquier índole dirigida contra ellos, y deberá respetarse la integridad de su territorio nacional.” (1960). La ONU no criticó la lucha armada de los pueblos ocupados y colonizados. Por el contrario, la crítica de la resolución a la fuerza armada se dirigía a los imperialistas, cuya violencia impuso el camino de la lucha armada a los pueblos colonizados. Esta fue la experiencia de Cabral y el PAIGC, que se vieron obligados a tomar las armas debido a la represión punitiva portuguesa contra su lucha civil. Desde el podio en La Habana, Cabral dijo a sus compañerxs revolucionarixs:

Las experiencias pasadas y presentes de varios pueblos, la situación actual de las luchas de liberación nacional en el mundo (especialmente en Vietnam, el Congo y Zimbabwe), así como la situación de violencia permanente, o al menos de contradicciones y levantamientos, en ciertos países que han ganado su independencia por la llamada vía pacífica, nos muestran no solo que los compromisos con el imperialismo no funcionan, sino también que la vía normal de la liberación nacional, impuesta a los pueblos por la represión imperialista, es la lucha armada (Tricontinental, 1966).

La palabra clave aquí es impuesta. La lucha armada no es una elección, como argumentaba Fanon en Los condenados de la tierra. Esta fue la lección que dejó el asesinato de Patrice Lumumba el 17 de enero de 1961, apenas un mes después de la Resolución 1.514 de la ONU, cuando el intento de una lucha pacífica por la libertad del Congo fue detenido por la imposición de la violencia del imperialismo.

Lázaro Abreu Padrón (OSPAAAL), Día de solidaridad con Zimbabue, 1972. Cortesía de The Radical Media Archive.

Zigzags

Vietnam, Palestina, Guatemala, el Congo, Zimbabwe, estos, y muchos otros, fueron los contornos del espíritu tricontinental. La era del espíritu tricontinental comenzó con la victoria de la Revolución Cubana en la mañana del año nuevo de 1959 y fue parcialmente definida durante las dos décadas siguientes por una serie de victorias revolucionarias: Etiopía (1974), Vietnam (1975), Laos (1975), Guinea-Bissau y Cabo Verde (1974-1975), Mozambique (1975), Santo Tomé y Príncipe (1975), Angola (1975), Afganistán (1978), Granada (1979), Nicaragua (1979) y Zimbabwe (1980). Lxs revolucionarixs comunistas y las fuerzas de liberación nacional libraron batallas prolongadas, como en Vietnam y Nicaragua o bien se encontraron en una posición de fuerza cuando el sistema estatal colapsó tras una crisis política y abrió la puerta a su victoria, como en Etiopía y Granada. Lo que unía a estas fuerzas era el deseo de independencia y soberanía completas, como lo expresaba la Resolución 1.514 de la ONU, junto con diversos niveles de compromiso con la revolución socialista en cada contexto. En otros lugares, como Palestina, Sudáfrica y el Sahara Occidental, el proceso de liberación fue bloqueado durante este período. Sin embargo, ya sea en territorios victoriosos o aún subyugados, la energía de estos movimientos de liberación nacional cobró fuerza en los salones de la ONU, lo que llevó en 1974 a la aprobación de la Resolución 3.201 de la Asamblea General de la ONU sobre el Nuevo Orden Económico Internacional (NOEI), una visión para un presente más humano.

A la mayoría de estos avances revolucionarios no se les permitiría respirar. En 1979, Estados Unidos inició la Operación Ciclón para financiar a los muyahidines y paralizar al gobierno comunista en Kabul. A principios de la década de 1980, Washington minó el puerto de Managua y financió a los contras, la variante nicaragüense de los muyahidines, para sofocar al gobierno sandinista. Fidel y sus camaradas en la conferencia de 1966 eran muy conscientes de la política de asfixia perseguida por las potencias imperialistas. En La Habana, discutieron sobre el archipiélago de bases militares retenidas por las viejas potencias coloniales, desde la base británica en Diego García hasta la base francesa en Dakar, y por la potencia imperialista más fuerte, Estados Unidos, que eventualmente crearía 900 bases militares en muchos países alrededor del mundo (Instituto Tricontinental de Investigación Social, 2024).

Aunque las amenazas imperialistas contra Cuba no tuvieron éxito, los golpes de Estado imperialistas en una serie de países obstaculizaron el avance de la humanidad. Los golpes en el Congo (1961), Brasil (1964), Indonesia (1965) y Ghana (1966) destruyeron la izquierda en estos países clave durante al menos una generación, creando un modelo para los golpes contra los movimientos de liberación nacional que se llevó a cabo en todo el Tercer Mundo. No obstante, en 1978, el asesor de Seguridad Nacional estadounidense, Zbigniew Brzezinski, escribió una evaluación crítica de los límites del poder de Estados Unidos en un memorándum secreto para el presidente Jimmy Carter:

Estados Unidos estaba muy desconectado con el Tercer Mundo³, con poca conciencia de la necesidad de un cambio económico, político y social o simpatía por la diversidad ideológica. Hubo un énfasis excesivo en la realpolitik y una preocupación exagerada por la amenaza soviética. En todo el Tercer Mundo, había un sentimiento generalizado de antiamericanismo (United States Government Printing Office, 2014).

A pesar del debilitamiento de las insurgencias y del espíritu tricontinental, estaba claro que se estaba gestando una ola de oposición contra Estados Unidos. Aunque esta ola no tenía la fuerza para superar la estructura neocolonial establecida después de 1945, permaneció presente. Durante un tiempo, las guerras encubiertas y los golpes de Estado respaldados por Estados Unidos se extendieron por América Central y del Sur, así como el sur de Asia (notablemente en Pakistán en 1977). La Revolución Iraní de 1979 perturbaría esta aparente estabilidad durante las décadas siguientes, pero en general, Estados Unidos consideró que había manejado eficazmente el espíritu tricontinental a pesar del persistente antiamericanismo.

El regreso del espíritu de Bandung

La arrogancia del bloque imperialista liderado por Estados Unidos solo creció después de 1991 con la desintegración de la Unión Soviética y del sistema estatal comunista de Europa del Este, y el debilitamiento del proyecto del Tercer Mundo como consecuencia de una persistente crisis de la deuda. Estados Unidos buscó imperiosamente construir un mundo unipolar que pudiera contener sus propias contradicciones. Una cosa era destruir Yugoslavia (1999) y crear la Organización Mundial del Comercio (1995), los dos pilares de la guerra y el comercio, pero otra muy distinta era aniquilar los sueños de emancipación de la humanidad. Incluso en el apogeo de este orden unipolar, se produjo un avance en Venezuela en 1998, cuando la Revolución Bolivariana llegó al poder, liderada por Hugo Chávez. Estados Unidos se excedió al intentar librar una Guerra Global contra el Terror mal definida, mientras vaciaba su propia capacidad industrial para construir una cadena de acumulación globalizada que beneficiaba al capital privado.

Las guerras, la desindustrialización, la financiarización y la falta de inversión neta de capital fijo condujeron a un aumento astronómico de la desigualdad social en el Norte Global, que se transformó en polarización política y una crisis de legitimidad. Ignorando la crisis dentro de sus países, la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) y el ejército estadounidense comenzaron a ejercer presión sobre lo que consideraban los dos obstáculos serios restantes para el poder occidental en la nueva era: China y Rusia. Estados Unidos comenzó unilateralmente a desmantelar el régimen global de control de armas, retirándose del Tratado sobre Misiles Antibalísticos en 2002 y del Tratado de Fuerzas Nucleares de Alcance Intermedio en 2019. Intervino en los asuntos internos de Ucrania en 2014 y cerró un importante acuerdo de armas con Taiwán en 2015. Si bien la correlación de fuerzas había prevalecido contra Yugoslavia en 1999, la situación global había comenzado a cambiar. Ni Rusia ni China permitirían que el Norte Global extendiera su alcance militar hasta sus fronteras.

Lo que parecían ser las brasas moribundas del espíritu de Bandung fueron avivadas durante este período, cuando el término “Sur Global” apareció en las discusiones entre altos mandos de países de África, Asia y América Latina. Lxs altxs mandatarixs hablaron de “Cooperación Sur-Sur”, una frase que anteriormente solo aparecía en informes menores de la ONU y en reuniones para conmemorar el legado del Tercer Mundo. En la V Cumbre de los BRICS, celebrada en Durban, Sudáfrica, en 2013, la cuestión del papel del Sur Global en el fortalecimiento del multilateralismo volvió a plantearse y no haría más que fortalecerse en la década siguiente. Esto fue ampliamente reconocido, aunque no completamente, en la mayoría de los debates como resultado del resurgimiento de China y Rusia en el escenario mundial.

La industrialización le permitió a China acumular grandes superávits comerciales que reinvirtió en la Iniciativa de la Franja y la Ruta y en su compromiso de industrializar África. Rusia recuperó parte de su industria pesada de la oligarquía y utilizó esos activos para reconstruir su infraestructura estatal, incluida la militar. Sancionadas por Occidente, China y Rusia resolvieron su disputa fronteriza y aumentaron su comercio, lo que condujo a un acuerdo de asociación “sin límites” en 2022. El liderazgo chino y ruso en el proceso de los BRICS y en otros procesos Sur-Sur ha contribuido a avivar nuevamente el espíritu de Bandung en el Sur Global. En la XVII Reunión de los BRICS de 2025 en Río de Janeiro, el presidente de Brasil, Lula da Silva, afirmó que “los BRICS son la manifestación del Movimiento de Países No Alineados de Bandung. Los BRICS mantienen vivo el espíritu de Bandung” (2025). Pero, ¿es el espíritu de Bandung lo mismo que el espíritu tricontinental?

Artista desconocidx (OSPAAAL), Semana de solidaridad con los pueblos de Asia, 1968. Cortesía de The Radical Media Archive.

El espíritu tricontinental

Durante los últimos dos años, el Instituto Tricontinental de Investigación Social ha destacado la importancia de dos conceptos relacionados: la soberanía y la dignidad (2023). Puede decirse que la soberanía, junto con el multilateralismo, es el ideal central del espíritu de Bandung, mientras que la dignidad, basada en la lucha de clases, es la categoría definitoria del espíritu tricontinental.

Tanto la Conferencia de Bandung (1955) como la fundación del Movimiento de Países No Alineados (MNOAL) (1961), citados por Lula, fueron reuniones de jefes de Estado y, por lo tanto, encuentros interestatales. El amplio frente en las reuniones de Bandung y del MNOAL se unió en torno al concepto de soberanía: la idea de que un Estado debe tener control soberano de su territorio, poder disponer de sus materias primas y estar facultado para gestionar sus asuntos internos a su manera, según su desarrollo cultural y político. Pero la soberanía es un concepto limitado. En el derecho internacional, por ejemplo, la soberanía se reduce en gran medida a un principio negativo de no injerencia en los asuntos internos de un Estado (como en el Artículo 2 de la Carta de la ONU de 1945), que en términos populares equivale a “ninguna intervención extranjera”. Sin embargo, el concepto de soberanía sigue siendo una propuesta radical debido al control del Norte Global sobre las instituciones internacionales y sus intervenciones políticas y militares en el Sur Global. Esto proporcionó la base para una amplia alianza antiimperialista que lucharía por crear el multilateralismo y democratizar el orden internacional. Sin embargo, la soberanía, por sí sola, no garantiza el fin de la explotación del ser humano por el ser humano. Solo puede diluir la violencia del imperialismo.

El concepto de soberanía no solo es limitado, sino también anacrónico. Refleja una dinámica interestatal que surgió en la era premoderna, cuando los Estados elaboraron varios mecanismos para evitar conflictos interestatales imposibles de ganar. Varios tratados y alianzas premodernos comenzaron a establecer la idea de soberanía en una época anterior al reconocimiento de que todas las personas deben ser tratadas como fundamentalmente iguales. Algunos ejemplos incluyen:

• La Carta del Mandén en la fundación del Imperio de Malí (1235).
• La Triple Alianza Azteca, que reunió a los pueblos de Tenochtitlán, Texcoco y Tlacopán (1428).
• La formación de la Confederación Iroquesa (1400-1450).
• La Paz de Westfalia, que puso fin a la Guerra de los 30 años y la Guerra de los 80 años en Europa (1648).
• El Tratado de Nerchinsk, que puso fin al conflicto entre la China Qing y la Rusia zarista (1689).
• El establecimiento de la Confederación Ashanti (1701).

Si bien cada una de estas formaciones desarrolló la idea de soberanía, lo hicieron únicamente para proteger la paz entre Estados. Estas ideas eventualmente serían codificadas en los escritos del jurista francés Jean Bodin (1530-1596) y del filósofo holandés Hugo Grocio (1583-1645), cuya obra constituyó la ideología del Congreso de Viena (1814-1815) y la base de la ciencia política moderna del Atlántico Norte. Bodin y Grocio no sabían sobre la Carta del Mandén o la Triple Alianza Azteca, pero las ideas que desarrollaron —como las expuestas por Grocio en Sobre la ley de la guerra y la paz (1625)— habrían resonado con lxs malíes y lxs aztecas. Estas eran ideas sencillas sobre la no interferencia en los asuntos de un Estado vecino. Fueron articuladas por una serie de contemporáneos, como el intelectual mogol Abu’l Fazl (1551-1602) en su Akbarnama (1596), cuyo concepto de sulh-i Kul (paz con todos) podría compararse fructíferamente con los escritos de Grocio. No obstante, estos pensadores premodernos no se extendieron más allá de la amistad interestatal. No había ningún propósito para esta no interferencia más allá del deseo de evitar la guerra y la dominación interminable.

En la era moderna, sin embargo, cuando la idea de la dignidad humana da forma a los discursos de libertad, igualdad y derechos sociales, no es suficiente prevenir guerras y destrucción. Debe haber una articulación positiva de la obligación de los Estados no solo de proporcionar seguridad a sus habitantes, sino también de mejorar sus vidas en términos materiales y culturales. Este es el resultado de diversas rebeliones masivas, desde las revoluciones francesa y haitiana (1789 y 1804), la Comuna de París (1871) y la Revolución de Octubre (1917), hasta las revoluciones china y cubana (1949 y 1959). Esta es la unidad, como dijo Ben Barka, de las dos corrientes de liberación nacional y revolución socialista. La expectativa establecida por estas revoluciones en cascada es que la vida humana debe ser mejorada más allá de las miserias del pasado y que el control sobre los avances materiales debe ser democratizado entre las masas. En otras palabras, los Estados deben estar obligados a luchar por la dignidad plena de su ciudadanía y, de hecho, a través de conceptos como el internacionalismo, de todos los pueblos del mundo. Con la dignidad emergiendo como un concepto clave, consagrado en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, la idea westfaliana de la soberanía como concepto fundacional de las relaciones interestatales tuvo que ser actualizada. Era insuficiente prevenir la guerra y la interferencia extranjera. Era necesario mejorar las condiciones materiales de la humanidad.

La Conferencia Tricontinental de 1966 absorbió el espíritu de Bandung y buscó radicalizarlo. Un Estado puede reclamar soberanía sobre su territorio, incluso expulsar al capital extranjero, y sin embargo, no defender la dignidad de su pueblo al permitir que el capital doméstico continúe explotándolo. El espíritu de Bandung, en otras palabras, se limita a la independencia nacional y no profundiza la idea de emancipación para incluir la libertad de las atrocidades básicas del capitalismo. El espíritu tricontinental, por otro lado, lucha por democratizar el orden mundial y sostiene que esta batalla debe trabajar junto con la lucha por democratizar los proyectos de liberación nacional. Reconoce la importancia del frente amplio para establecer el multilateralismo, pero va más allá de esto, reconociendo la necesidad de la lucha de clases y el socialismo. Nuestras luchas por el socialismo, vinculadas directamente a la Conferencia Tricontinental y su era, emergen no como un ideal a establecer en el mundo, sino del movimiento real que busca abolir el estado actual de las cosas. (Marx y Engels, 1976). Esa percepción, y el estado de ánimo contenido en ella, sigue siendo tan cierta hoy como cuando fue escrita. Es lo que resonó con Cabral y Castro en la década de 1960. Nuestro movimiento no nace de una elección. Es una necesidad.

Mientras el espíritu de Bandung augura el acto futuro de la emancipación mediante la lucha por la soberanía nacional, el espíritu tricontinental nos llama a democratizar y radicalizar los proyectos de emancipación humana que los movimientos sociales ya están construyendo hoy. Nuestra búsqueda exige que tales principios no permanezcan como meras ideas; deben volverse vitales y reales en el mundo. La emancipación, literalmente “sacar de la mano”, significa liberar a los seres humanos del yugo de la opresión.

Alberto Blanco González (OSPAAAL), Namibia: el poder para el pueblo, 1981. Cortesía de The Radical Media Archive.

Notas

Referencias bibliográficas

Hace siete décadas, en 1955, los jefes de gobierno de 29 países africanos y asiáticos, junto con representantes de las colonias que aún no habían alcanzado su independencia, se reunieron en Bandung (Indonesia) para celebrar la Conferencia Asiático-Africana. Este evento marcó uno de los momentos más importantes del proceso de descolonización. Fue un encuentro histórico, ya que por primera vez representantes de cientos de millones de personas del Tercer Mundo se congregaron para debatir sobre el vasto proceso social conocido como descolonización y evaluar sus implicaciones. Sukarno (1901-1970), presidente del gobierno de Indonesia y anfitrión de la conferencia, la inauguró con un discurso que reflejaba las aspiraciones de quienes lo organizaron. Expresó que deseaba que la conferencia “sirviera de guía a la humanidad” y que esta guía “indicara el camino hacia la seguridad y la paz”. Estos líderes no solo celebraron la independencia de la India (1947), la Revolución China (1949) y la transición de poder en la Costa de Oro (1951), que llevaría a la creación de una Ghana libre (1957), sino que también buscaron “dar testimonio del nacimiento de una Nueva Asia y una Nueva África” (1955: 19-29).

Roeslan Abdulgani (1914-2005), colaborador de Sukarno, fue el secretario general de la Conferencia de Bandung. Durante y después de la conferencia, comenzó a hablar de un “Espíritu de Bandung”, que describió como “el espíritu del amor por la paz, la no violencia, la no discriminación y el desarrollo para todos, sin intervención indebida, sino con un profundo respeto mutuo” (1964; 1981: 89). Este espíritu no era idealista; tenía una base material arraigada en las luchas por la libertad de los pueblos colonizados, un proceso que la Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas (ONU) describió cinco años después como “irresistible e irreversible” en la Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales.¹

El espíritu de Bandung surgió de las luchas de masas contra el colonialismo y fue adoptado por activistas anticoloniales en encuentros como el Sexto Congreso Democrático Internacional por la Paz en Bierville, Francia (1926) y el Primer Congreso Internacional contra el Colonialismo y el Imperialismo en Bruselas, Bélgica (1927). Abdulgani reflexionó más tarde que quienes participaron en estas conferencias compartían “el mismo espíritu apasionado y hablaban con una voz resonante: la voz de sus pueblos, colonizados, oprimidos y humillados” (1981: 11). El Espíritu de Bandung representaba la voz de cientos de millones de personas que habían vivido bajo el dominio colonial y que alzaban su voz contra los horrores del colonialismo, al tiempo que expresaban su esperanza en un mundo nuevo.

Sin embargo, por diversas razones, en gran parte impulsadas por la presión de la estructura neocolonial que persistió incluso después del fin del dominio colonial formal, el Espíritu de Bandung se desvaneció. Solo quedó la nostalgia. Las generaciones nacidas después de la era colonial ya no conservaban la memoria viva de las largas y difíciles luchas anticoloniales. El programa de liberación nacional se erosionó dentro de estas estructuras neocoloniales. Mientras campesinas, campesinos y trabajadoras y trabajadores de la era poscolonial comenzaron a ver a sus propias clases dirigentes como el problema, en lugar de identificar como el enemigo la estructura colonial heredada.

Setenta años después de la Conferencia de Bandung, cabe preguntarse si el Espíritu de Bandung permanece intacto, aunque sea como una bruma etérea en el Sur Global. Este es el objetivo de este dossier, un ensayo ampliado que plantea algunas provocaciones más que el resultado de un programa de investigación a largo plazo. Esperamos que éstas generen discusión y debate.

Parte I: El significado del espíritu de Bandung

Intrusos en un mundo oriental

Entre el 5 de octubre y el 14 de diciembre de 1953, el vicepresidente de Estados Unidos Richard Nixon realizó una extensa gira por Asia, visitando 14 países de la región (desde Japón hasta Irán) y dos países en su periferia (Australia y Nueva Zelanda). Nixon viajó con varios objetivos clave: tranquilizar a los aliados de Estados Unidos por el armisticio firmado en la península coreana en julio; evaluar la posición de su país en Indochina, donde ya había asumido la mayor parte del financiamiento militar de Francia y más tarde asumiría un papel militar tras la derrota francesa en Dien Bien Phu en mayo de 1954 y comprender el nuevo papel de la Revolución China en Asia.

En sus memorias, escritas dos décadas después, Nixon reflexionó sobre este viaje y afirmó que, mientras “los ilusos en Washington y otras capitales occidentales decían que la China comunista no sería una amenaza en Asia debido a su atraso y subdesarrollo”, él vio “de primera mano cómo su influencia ya se extendía por toda la región”. A diferencia de los soviéticos, escribió Nixon, quienes “como nosotros, seguían siendo intrusos en un mundo oriental”, “los comunistas chinos habían establecido programas de intercambio de estudiantes, enviando a un gran número de ellos a la China Roja para recibir formación universitaria gratuita” (1978: 136; 1967). Nixon informó a su gobierno que Estados Unidos debía responder con firmeza a los nuevos desarrollos en Asia, impulsados por la Revolución China.

En septiembre de 1954, ocho países formaron la Organización del Tratado del Sudeste Asiático (SEATO por su sigla en inglés) tras firmar un tratado de defensa colectiva conocido como el Pacto de Manila. Solo tres de estos países estaban en Asia (Pakistán, Filipinas y Tailandia), mientras que dos eran europeos (Francia y Reino Unido). Los otros tres miembros de la SEATO ya habían firmado en 1951 un pacto militar denominado Tratado de Seguridad entre Australia, Nueva Zelanda y Estados Unidos (ANZUS por su sigla en inglés). Este tratado, junto con la SEATO, se sumó a otros tres acuerdos clave en el flanco asiático del Pacífico: el Tratado de Paz de San Francisco de 1951 entre Japón y las Potencias Aliadas, el Tratado de Defensa Mutua de 1953 entre Corea del Sur y Estados Unidos, y el Tratado de Defensa Mutua de 1954 entre la República de China (entonces Formosa, ahora Taiwán) y Estados Unidos (Tricontinental, 2024).

En 1951, John Foster Dulles, quien asumió como secretario de Estado en 1953, argumentó que Estados Unidos debía construir una cadena de bases navales desde Japón hasta la Península Malaya (que abarca partes de Myanmar, Tailandia, Malasia y Singapur) para rodear a la Unión Soviética y a la República Popular China (RPC). Estos cinco tratados sentaron las bases de dicha cadena, que se extendía desde Japón hasta Tailandia (1958). En 1956, un funcionario del Departamento de Estado estadounidense recibió un memorando británico “relativo a la Planificación Militar de la SEATO, que partía del supuesto que se utilizarían tanto armas nucleares como convencionales en la defensa de la zona… Cualquier planificación que no considerara las armas nucleares sería poco realista y carecería de valor” (Departamento de Estado de Estados Unidos, 1956; Glennon, Keefer y Mabon, 1990: 180-181). En otras palabras, los cinco tratados que rodeaban a China fomentaban el despliegue de armas nucleares en Asia y autorizaban su uso si era necesario.

Es importante recordar que nada de esto era meramente teórico. Estados Unidos ya había utilizado bombas atómicas contra Japón en 1945 y había bombardeado todas las infraestructuras disponibles en el norte de Corea a finales de 1951 (el bombardeo, sin embargo, continuó hasta 1953) (Hwang, 2016). El general de división Emmett O’Donnell, comandante de la Fuerza Aérea estadounidense que bombardeó Corea, declaró ante el Senado de Estados Unidos en junio de 1951: “Todo está destruido. No queda nada en pie digno de nombre”. O’Donnell añadió que cuando las fuerzas chinas cruzaron el río Yalu, en la frontera con Corea del Norte, en noviembre de 1950, la Fuerza Aérea de Estados Unidos dejó en tierra sus bombarderos porque “ya no había objetivos en Corea” (Stone, 1969: 132).

En diciembre de 1953, el presidente estadounidense Dwight Eisenhower sugirió a Winston Churchill que Estados Unidos lanzaría bombas atómicas sobre China si Beijing violaba el armisticio coreano. Poco después, en marzo de 1955, el gobierno de Estados Unidos dejó claro a la República Popular China (RPC) que estaba dispuesto a utilizar armas nucleares si el Ejército Popular de Liberación entraba en Formosa (actual Taiwán).²

Convivencia pacífica

Tras la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos se consolidaba gradualmente como la principal fuerza del antiguo bloque imperialista, principalmente debido a su enorme ventaja militar y económica sobre una Europa devastada. Al mismo tiempo, Gran Bretaña llevaba a cabo una violenta contrainsurgencia en la península de Malaya (la Emergencia de Malaya, 1948-1960) y Francia libraba una desastrosa guerra de retaguardia en Indochina (los holandeses ya habían sido derrotados en Indonesia en 1949). La sangre empapaba el suelo de Asia y llenaba las fosas nasales de los líderes anticoloniales que acudieron a Bandung. Por ello, los debates de la conferencia se centraron tanto en la paz como en el racismo. Lxs líderes anticoloniales presentes temían que la antigua mentalidad colonial de la división internacional de la humanidad persistiera en la era poscolonial, al igual que el uso desmedido de la violencia de los colonialistas contra quienes consideraban al otro lado de esa división. Los Dasasila, o diez principios, de Bandung desarrollaron los Panchsheel, o cinco principios, que China e India redactaron en 1954 para ayudarles a superar sus diferencias. Estos principios de “coexistencia pacífica” se oponían firmemente a la creación de alianzas y bases militares en Asia y a la amenaza de ataques nucleares.

En 1956, cuatro años después de que Turquía ingresara en la OTAN, el poeta comunista turco Nazim Hikmet escribió una elegía a una niña de siete años de Hiroshima titulada “La niña de Hiroshima”, conocida sobre todo por la frase “cuando los niños mueren, no crecen”:

Todo lo que necesito es que por la paz
Luches hoy, luches hoy
Para que los niños de este mundo
Puedan vivir y crecer y reír y jugar.

Esta era la esencia del Espíritu de Bandung. Así de sencillo. Esa esencia impregna los diez principios, que se publicaron en el comunicado final de la conferencia el 24 de abril de 1955:

1. Respeto de los derechos humanos fundamentales y de los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas.
2. Respeto de la soberanía y la integridad territorial de todas las naciones.
3. Reconocimiento de la igualdad de todas las razas y de la igualdad de todas las naciones, grandes y pequeñas.
4. Abstención de intervenir o interferir en los asuntos internos de otro país.
5. Respeto del derecho de cada nación a defenderse individual o colectivamente, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas.
6. (a) Abstención de recurrir a acuerdos de defensa colectiva al servicio de los intereses particulares de alguna de las grandes potencias.
   (b) Abstención por parte de cualquier país de ejercer presiones sobre otros países.
7. Abstenerse de actos o amenazas de agresión o del uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de cualquier país.
8. Solución de todas las controversias internacionales por medios pacíficos, como la negociación, la conciliación, el arbitraje o el arreglo judicial, así como por otros medios pacíficos de elección de las partes, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas.
9. Fomento de la cooperación y los intereses mutuos.
10. Respeto de la justicia y de las obligaciones internacionales (Sukarno, 1955: 161-169).

En efecto, estos principios abogaban por un orden internacional basado en la Carta de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) (1945) y no en la creación de bloques militares y el uso de la fuerza militar para moldear el mundo y subvertir la soberanía. En sus reflexiones sobre la Conferencia de Bandung, Abdulgani sugirió que se trataba de un foro para “determinar las normas y procedimientos de las relaciones internacionales actuales”, que defendía la coexistencia en lugar de la “codestrucción” (1955: 72). En 1955, 76 países habían firmado la Carta de la ONU, que imponía obligaciones convencionales a sus signatarios. Alrededor de unos 80 territorios, entre ellos la mayor parte del continente africano y la mayoría de las islas del Pacífico, seguían bajo control colonial. La Carta de la ONU era entonces, y sigue siéndolo ahora, el documento de consenso más importante del mundo. A medida que los países obtenían su independencia desde finales de la década de 1950 hasta la de 1970, se unían a las Naciones Unidas como miembros de pleno derecho.

El Espíritu de Bandung viajó rápidamente, aterrizando en El Cairo para la Conferencia de Solidaridad con los Pueblos Afroasiáticos de 1957-1958 y después en Accra para la Conferencia Panafricana de 1958, antes de continuar hacia Túnez a la Conferencia Panafricana de 1960, llegar a Belgrado para la Conferencia Cumbre de Jefes de Estado o de Gobierno del Movimiento de Países No Alineados de 1961 y, por último, a La Habana para la Conferencia Tricontinental de 1966. En cada una de estas conferencias se crearon órganos institucionales: la Organización de Solidaridad con los Pueblos Afroasiáticos, el Movimiento de Países No Alineados y la Organización de Solidaridad con los Pueblos de África, Asia y América Latina. Su núcleo era la lucha contra el imperialismo, centrada en la amenaza nuclear y el desarme, y el reconocimiento de que el despilfarro de la valiosa riqueza social en armas significaba que se estaba desaprovechando la agenda del desarrollo. Ese cálculo entre armas y pan estaba en el centro de las deliberaciones. Todos los mecanismos de control de armamento que se desarrollaron durante este periodo, como el Tratado de Prohibición Limitada de Pruebas Nucleares de 1963, fueron producto de las negociaciones forzadas por estos proyectos de Estados no alineados del Tercer Mundo.³

Cooperación al desarrollo

Más allá del llamamiento a la soberanía y la paz, la era de Bandung también llevó en sí la semilla de un nuevo orden económico internacional. La cooperación Sur-Sur fue el toque de clarín de Bandung. La primera sección de su comunicado final se dedicó enteramente a la cooperación económica y subrayó el deseo de desarrollo económico y asistencia técnica. También se pedía la creación de un Fondo Especial de las Naciones Unidas para el Desarrollo Económico con el fin de financiar las inversiones en estos países. Dado que el imperialismo sólo había considerado oportuno desarrollar las colonias como lugares de producción de materias primas, se hizo mucho hincapié en la necesidad de estabilizar los precios de los productos básicos y desarrollar las capacidades nacionales para procesar estos productos antes de exportarlos.

Uno de los efectos duraderos de la Conferencia de Bandung fue su influencia en la configuración de instituciones y procesos multilaterales que continúan hasta nuestros días, aunque en una forma a menudo disminuida o cooptada (Rist, 2008). Entre ellos se incluye la creación del Fondo Especial de las Naciones Unidas para el Desarrollo Económico en 1958, que más tarde se transformaría en el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo en 1965. También se creó en 1964 la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD) y su Nuevo Orden Económico Internacional, un conjunto de propuestas que fueron aprobadas en 1974 por la Asamblea General de la ONU. En el sexagésimo aniversario de la UNCTAD, en 2024, el vicesecretario general Pedro Manuel Moreno declaró: “Con el mismo espíritu [que la Conferencia de Bandung] nació nueve años después la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo, UNCTAD” (2024).

Un mundo de golpes

Unas semanas antes de la Conferencia de Bandung, en abril de 1955, el secretario de Estado estadounidense John Foster Dulles mantuvo una reunión con el embajador británico en Estados Unidos, Sir Roger Makins. Dulles le dijo a Makins que había estado “considerablemente deprimido” por la “situación general en Asia”. Esta “situación” fue plasmada en un discurso pronunciado en el Parlamento indio el 31 de marzo de 1955 por Jawaharlal Nehru, el primer líder en asumir como primer ministro de India tras su independencia. Fue un anticipo de la reunión de Bandung, en el que atacó a la SEATO por considerarla un pacto hostil, a la OTAN por dar apoyo a Portugal para mantener Goa en India, al régimen del apartheid en Sudáfrica y a Occidente por “entrometerse” en Asia Occidental. El discurso de Nehru, dijo Dulles, “había adoptado la línea general de que la civilización occidental había fracasado y que era necesario un nuevo tipo de civilización para sustituirla”. Esto deprimió a Dulles, que quería echar por tierra la Conferencia de Bandung, ya que era, dijo, “por su propia naturaleza y concepto antioccidental” (Glennon, Schwar y Smith, 1986: 454).

Los golpes de Estado en Irán (1953) y Guatemala (1954) fueron el anuncio de la negativa de Occidente a permitir que se construyera un nuevo orden mundial. Le siguieron una serie de golpes en África (contra el pueblo del Congo en 1961 y de Ghana en 1966), América Latina (contra el pueblo de Brasil en 1964) y Asia (contra el pueblo de Indonesia en 1965). Cada uno de estos cuatro golpes produjo epicentros de reacción imperialista. Los nuevos regímenes militares de estos países desempeñaron un papel continental en la sofocación de cualquier desarrollo progresista. El golpe en Indonesia, que resultó en el asesinato de un millón de comunistas, fue casi una venganza por Bandung.⁴

Parte II: ¿Por qué no existe hoy el espíritu de Bandung?

Bañados por la nostalgia

En abril de 1965, el atribulado gobierno de Sukarno reunió a delegados de 37 países en una conferencia con motivo de su décimo aniversario. Sin embargo, esta no fue más que una pálida sombra de la conferencia original: Indonesia había suspendido su membresía en las Naciones Unidas en enero y sus militares saldrían de los cuarteles en octubre para derrocar a Sukarno. En 1965, el intento de celebrar una segunda Conferencia Afroasiática en Argel, Argelia, tuvo que cancelarse debido al derrocamiento de Ben Bella en junio de ese año, a la disputa chino-soviética y a las divisiones entre los nuevos Estados africanos independientes, con el Grupo de Casablanca deseoso de una forma de panafricanismo fuertemente alineado y el Grupo de Brazzaville abogando por lazos más estrechos con los antiguos amos coloniales. Dado que muchas de las instituciones surgidas de la Conferencia de Bandung permanecieron intactas y tendrían una marcada influencia en los asuntos mundiales durante las décadas siguientes, el fracaso en la celebración de una segunda conferencia no fue tan indicativo como parece. Lo que destruyó el espíritu de Bandung fue la crisis de la deuda del Tercer Mundo, que catapultó a estos países a una situación permanente de deuda y austeridad, y torpedeó sus aspiraciones de desarrollo. Fue entonces cuando el espíritu de Bandung se evaporó.

La crisis de la deuda del Tercer Mundo fue en sí misma un indicio de la incapacidad del espíritu de Bandung para superar, en poco tiempo, la base material de la división neocolonial del trabajo. Aunque existían las condiciones subjetivas para la cooperación y el intercambio, no ocurría lo mismo con las objetivas. Todas las infraestructuras heredadas por los nuevos Estados independientes habían sido construidas por el imperialismo para facilitar la extracción desde la periferia hacia el centro. En 1963, más del 70 % de las exportaciones de los países en desarrollo se destinaban a los países desarrollados (Balassa, 1991). Los antiguos lazos comerciales dentro de lo que ahora llamamos el Sur Global habían sido cortados por el colonialismo y reconstruirlos no era tarea fácil. Además, estos nuevos Estados independientes representaban una pequeña parte del comercio mundial, a pesar de albergar a la mayoría de la población del mundo. Su bajo nivel de desarrollo tecnológico también impedía un intercambio eficaz de conocimientos técnicos.

Los nuevos Estados independientes del proceso de Bandung presentaban características únicas en su formación de capital y estructura interna de clases. Cada uno permaneció compartimentado en la división internacional del trabajo determinada por el imperialismo (Ahmad, 1992: 16). Incapaz de superar el modelo de subdesarrollo colonial y la embestida imperialista de golpes de Estado y contrainsurgencia, la crisis de la deuda del Tercer Mundo marcó el paso de un espíritu de cooperación a la ley de la competencia. Esta crisis se utilizó para dividir y disciplinar a la periferia y reincorporarla a un mercado global en términos favorables al capital multinacional (de Silva, 1982: 506).

En 2005, casi todos los países de África y Asia —106 de 177— asistieron a la Cumbre Asiático-Africana del cincuentenario celebrada en Bandung (Israel no fue invitado, como tampoco lo fueron Australia ni Nueva Zelanda, pero participaron la mayoría de los Estados insulares del Pacífico y Palestina). Varios países latinoamericanos estuvieron presentes como observadores. Lxs jefxs de gobierno salieron del hotel Sovay Homann y caminaron por la calle Asiático-Africana (llamada así en conmemoración de la primera conferencia) hasta el lugar de celebración, al igual que habían hecho sus predecesorxs 50 años antes. La reunión estuvo marcada por la nostalgia, pero también por la sensación de que el mundo estaba en transición. A pesar de que esta conferencia se celebraba en medio de la horrible Guerra contra el Terror que ya había destruido Afganistán e Irak y que pronto asolaría a otros muchos países (incluida la propia Indonesia, donde los atentados de octubre de 2002 en Bali habían llevado esta Guerra contra el Terror al Sudeste Asiático). El comunicado final, Una nueva asociación estratégica asiático-africana, estaba plagado de conceptos neoliberales de ventaja comparativa y objetivos de desarrollo, una nación de la lógica antiimperialista de la declaración original. El espíritu de Bandung que se exhibía había sido bien encapsulado y ya no estaba en el aire. No se trataba, pues, simplemente de revivir el fantasma de Bandung, sino de volver a encontrar su espíritu.

El nuevo estado de ánimo del Sur Global

No fue hasta que se produjo la Tercera Gran Depresión (2007-2008) cuando se tomó conciencia de que Occidente no permitiría ni facilitaría el avance del Sur Global. En 2009, esa toma de conciencia dio lugar al proceso BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica), que en 2025 se amplió para incluir a otros cinco países (Egipto, Etiopía, Indonesia, Irán y Emiratos Árabes Unidos) y 13 Estados asociados (Tricontinental, 2023a). Mientras que las primeras cumbres de los BRICS se centraron en la cooperación Sur-Sur o el comercio y la inversión en todo el Sur Global, las cumbres posteriores reintrodujeron la idea de la independencia económica del Norte Global y el multilateralismo político, en lugar de la unipolaridad impulsada por Estados Unidos. Dieciséis años no son tiempo suficiente para someter el proyecto BRICS a una evaluación completa. Incluso durante este período ha sufrido debido a las diferencias políticas entre sus países miembros (China e India, por ejemplo), y por la naturaleza cambiante de sus líderes (como el paso de Brasil del gobierno de centroizquierda de Dilma Rousseff al gobierno neofascista de Jair Bolsonaro y el posterior regreso a la centroizquierda con Luiz Inácio Lula da Silva). El auge del proceso BRICS y de otras estructuras Sur-Sur similares se debió al crecimiento económico que comenzó a definir a los grandes países de Asia (China, Vietnam, India, Bangladesh e Indonesia, en particular). En enero de 2025, en el septuagésimo aniversario de la Conferencia de Bandung, Indonesia se convirtió en miembro de pleno derecho de los BRICS.

El desplazamiento del centro de gravedad de la economía mundial a Asia supuso el inicio de una nueva confianza, o “nuevo estado de ánimo”, en el Sur Global, puesto que los países de África, Asia y América Latina ya no tenían que depender tanto de las instituciones del Norte Global para obtener financiamiento y tecnología. La Iniciativa de la Franja y la Ruta (BRI, por su sigla en inglés) de China, adoptada en 2013 en respuesta a la Tercera Gran Depresión, fue un avance extremadamente importante en este sentido, porque proporcionó condiciones objetivas para la cooperación Sur-Sur que simplemente no existían en el momento de la Conferencia de Bandung. Iniciativas como la construcción de ferrocarriles en África Oriental y la apertura de un nuevo puerto en Perú crean condiciones previas para el comercio interior entre los países del Sur Global. En 2023, el 46,6 % del comercio de China se realizó con países de la red BRI (Oficina de Información del Consejo de Estado, 2024). Aunque es demasiado pronto para afirmar que se ha producido algo parecido a una “desconexión”, está claro que se está generando un cambio importante, ya que China es ahora el principal socio comercial de más de 120 países (Nicita y Razo, 2021; Tricontinental, 2018). Mientras tanto, la propia BRI ha tenido sus altibajos y requiere que sus países miembros pongan sobre la mesa sus propios proyectos de desarrollo nacional.

En muchas de las publicaciones de Tricontinental hemos utilizado la expresión “nuevo espíritu” para definir el presente. Los principales objetivos del “nuevo espíritu en el Sur Global” se basan en dos conceptos, el regionalismo y el multilateralismo, ambos motivados por el deseo de democratizar el orden mundial en términos económicos y políticos. Desde la Organización de Cooperación de Shanghái hasta el Mercado Común del Sur (Mercosur), este regionalismo ya se está desarrollando y se ha visto reforzado por un aumento del comercio denominado en moneda local, lo que hace materialmente posible alcanzar la “autodeterminación económica” y la “complementariedad regional”, en palabras de Indira López Argüelles, del Ministerio de Asuntos Exteriores de Cuba (Tricontinental, 2023b). Vinculado a este regionalismo está la expansión de la idea del multilateralismo, la creencia de que los institutos globales (como las Naciones Unidas y la Organización Mundial del Comercio) no deben ser instrumentos del Norte Global, sino que deben permitir que su agenda sea moldeada por todos sus Estados miembros.

Hoy no hay espíritu de Bandung

En las décadas de 1950 y 1960, los movimientos de liberación nacional tenían una base de masas (a menudo la mayoría de sus poblaciones). A pesar de estar dirigidos —en la mayoría de los casos— por la pequeña burguesía y sectores de la élite terrateniente, el compromiso de estos movimientos con la liberación nacional les obligó a seguir una vía socialista, a asumir gobiernos dentro de las estructuras del neocolonialismo y a responder a su base de masas organizada. Estos “socialismos” tenían diferentes orientaciones, ya fuera la “vía socialista a la sociedad” del segundo Plan Quinquenal de la India (1956-1961), el socialismo africano de la Declaración de Arusha (redactada por Julius Nyerere de Tanzania en 1967) o la política de masas de variantes del populismo en América Latina, como el peronismo argentino (¡Ni yanquis, ni marxistas!, ¡peronistas!). A pesar de las orientaciones de clase de la dirección de estas tendencias y de la estrechez de sus propias perspectivas, las masas activadas no les permitían abandonar el programa más amplio de liberación nacional. Por eso podemos hablar de un Bandung desde abajo.

Hoy en día, la situación de los movimientos populares es mucho más débil. Solo en unos pocos países del Sur Global dominan la sociedad. Los gobiernos progresistas de nuestro tiempo son coaliciones de diversas clases, incluida una pequeña burguesía y una burguesía liberal que ya no pueden tolerar las atrocidades del neoliberalismo, pero que no romperán fácilmente con sus ortodoxias. Aunque la segunda marea rosa en América Latina, por ejemplo, y el surgimiento de gobiernos progresistas en países como Senegal y Sri Lanka son un efecto del colapso del neoliberalismo y una respuesta al horror de la derecha, no se elevan sobre las espaldas de movimientos de masas organizados, ni están unidos en torno a un programa que rompa con el neoliberalismo (Tricontinental, 2024b). En toda la región africana del Sahel: Níger, Malí y Burkina Faso, los golpes militares antiimperialistas están respaldados por una nueva oleada de movimientos sociales que aún están formulando un proyecto más amplio de soberanía y desarrollo. Estos acontecimientos son capaces de crear un nuevo estado de ánimo, un “espíritu BRICS”, por ejemplo, pero todavía no el equivalente al espíritu de Bandung. Sería prematuro, incluso idealista, anunciar tal fenómeno, un espíritu de Bandung desde abajo para nuestro tiempo, un fenómeno de masas capaz de impulsar el movimiento real de la historia.

El contexto fundamental que da forma a este nuevo espíritu y la amenaza inminente que hace necesario el renacimiento del espíritu de Bandung, es el hiperimperialismo (Tricontinental, 2024c; 2024d). En nuestras investigaciones en Tricontinental, hemos propuesto que solo existe un verdadero bloque político-económico-militar en el mundo: la alianza de la OTAN e Israel liderada por Estados Unidos. A pesar de su menguante poder económico y tecnológico, este bloque conserva un poder militar sin parangón y un importante control sobre el sistema global de información. El uso de tácticas de guerra híbrida y la amenaza o el uso de la violencia incluso contra naciones modestas que buscan la soberanía, requiere una respuesta colectiva del Sur Global, que puede adoptar la forma de una reavivación del espíritu de Bandung.

Sin embargo, hay una serie de factores que limitan el surgimiento de una nueva era de Bandung en el Sur Global:

1. Sigue existiendo tanto miedo como deseo de liderazgo occidental, a pesar de sus muchos fracasos, su decadencia y su peligrosidad. Es lógico que los Estados del Sur Global teman la posibilidad de una guerra por todos los medios (desde medidas coercitivas unilaterales hasta bombardeos aéreos) porque no se trata de una suposición teórica, sino de un hecho real (Tricontinental, 2025a). Sin embargo, al mismo tiempo, existe una cautivadora sensación de que el liderazgo occidental es necesario dados los restos del orden internacional dominado por Occidente.
2. En el Sur Global no están claros los avances logrados en Asia, especialmente por China. Otros países no ven estos avances —particularmente cuando se trata de fuerzas productivas cualitativamente nuevas— como fácilmente replicables, lo que conduce a una subestimación mutua de la fuerza potencial de un Sur Global colectivo. Existe, además, y en contra de la evidencia disponible, una creciente creencia impulsada por el Norte Global que los avances de las locomotoras del Sur Global serán peligrosos para los países más pobres. Se está sugiriendo que los avances de los países asiáticos, en particular, son una amenaza mayor que el historial de peligrosidad del Norte Global durante cientos de años.
3. Hay una rendición ante la realidad del control de Occidente sobre el panorama digital, mediático y financiero, que se hace parecer insuperable.
4. Una parte significativa de la élite económica gobernante en el Sur Global sigue estando profundamente entrelazada con el capital financiero global. Esto se manifiesta especialmente en su dependencia del dólar estadounidense como refugio seguro para la inversión y su participación en la extracción de riqueza de sus propios países para invertir en los mercados inmobiliarios y financieros del Norte Global. Estos intereses de clase son fácilmente apoyados por intelectuales y responsables políticos que no pueden ver más allá de las teorías de la economía neoclásica y el Consenso de Washington (Tricontinental, 2019). Por ello, en Tricontinental hemos abogado por una nueva teoría del desarrollo para el Sur Global (Tricontinental, 2025b).
5. En muchos de nuestros movimientos sociales existe la vieja costumbre que la izquierda debe oponerse permanentemente a las realidades de la política de clases y que no podemos ganar el poder en estas condiciones. Cualquier concesión a la realidad para tomar el poder y seguir construyendo nuestro programa se considera una disolución de nuestros objetivos finales. El fracaso en ganar es una sensibilidad cautivadora que era desconocida en la era de la liberación nacional, cuando ganar el poder estatal era el objetivo inmediato e intrincado. Existe incluso una orientación que sugiere que los movimientos de izquierda deben luchar contra la derecha, construir una dinámica contra el neoliberalismo y luego, en lugar de exigir y conquistar el poder estatal, entregar el poder a la centroizquierda. La peor orientación es no disputar el poder estatal en absoluto.

Hasta que los pueblos del Sur Global no sean capaces de superar algunos de estos (y más) retos, es poco probable que el espíritu de Bandung forme parte del movimiento real de la historia. Estamos saliendo lentamente de una época difunta de la historia, la época del imperialismo. Pero aún no hemos emergido a un nuevo periodo que está más allá del imperialismo, la más difícil de todas las estructuras que debemos romper.

Notas

Referencias bibliográficas

Este dossier fue elaborado en colaboración con el Centre Culturel Andrée Blouin [Centro Cultural Andrée Blouin], el Centre for Research on the Congo-Kinshasa [Centro de Investigación sobre el Congo-Kinshasa] (CERECK), Likambo Ya Mabele (Movimiento por la Soberanía de la Tierra) y el Instituto Tricontinental de Investigación Social.

Agradecemos profundamente al Dr. Eyamba Bokamba, Dr. Georges Nzongola-Ntalaja, a Marie Claire Faray, Muadi Mukenge, Patricia Lokwa Servant, Lubangi Muniania, Kambale Musavuli y al profesor John Higginson, entre otros, por sus indispensables contribuciones.

Este dossier está dedicado a los millones de congoleñas y congoleños que han perdido la vida a lo largo de los años por satisfacer las demandas del mercado; a las y los luchadores por la libertad de los levantamientos de Telema, cuya perseverancia influyó en las elecciones presidenciales de 2018; y a Cédrick Nianza, Armand Tungulu, Floribert Chebeya, Thérèse Déchade Kapangala Mwanza, Rossy Tshimanga y Luc Nkulula, quienes sacrificaron sus vidas por la visión de un Congo renovado.

Las obras de arte de este dossier buscan enaltecer la lucha secular del pueblo congoleño contra el colonialismo y por la soberanía nacional. Con la excepción de dos contribuciones de los renombrados artistas congoleños Barly Baruti y M Kadima, las demás obras fueron creadas para esta publicación gracias a la colaboración entre el departamento de arte del  Instituto Tricontinental de Investigación Social y el colectivo de artistas del Centre Culturel Andrée Blouin de Kinshasa. Las yl os dedicados y talentosos artistas pasaron semanas en el estudio discutiendo el contenido del dossier y creando estas obras de arte, además de algunas que no pudieron incluirse aquí. A partir de fotografías históricas y contemporáneas investigadas colectivamente, estas imágenes ubican al pueblo congoleño como protagonista, y no como víctima, de la historia.

Barly Baruti (RDC), Congo!, 2024.

Cobalto, litio y coltán: son los minerales necesarios para impulsar la Cuarta Revolución Industrial. La República Democrática del Congo (RDC) concentra alrededor del 71% de la producción mundial de cobalto y el 35% de la de coltán (Bokamba y Bokamba, 2024). Mientras existan estos minerales en el Congo, habrá fuerzas que tratarán de desestabilizar el país. Pero los minerales no son el origen del problema: es el capitalismo. ¿Cuál es la diferencia entre Noruega, por ejemplo, un país rico en recursos con lucrativas reservas de petróleo, y la RDC? La RDC ha quedado rezagada en la cadena de producción capitalista. Sus recursos se explotan mientras se permite que la violencia continúe sin restricciones.

Si bien, la RDC es uno de los países más ricos del mundo por sus recursos, tiene una de las poblaciones más pobres. El Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) calcula que la RDC tiene reservas minerales sin explotar valoradas en 24 billones de dólares, y cuenta con mitad de los recursos hídricos de África, la mitad de la cubierta forestal africana y 80 millones de hectáreas de tierra cultivable con capacidad para alimentar a todo el continente (2011: 22). En 2022, se exportaron dos metales —cobre y cobalto— por un total combinado de 25.000 millones de dólares, lo que equivale a más de un tercio del PIB del Congo de ese año (OEC, 2022). A pesar de la enorme riqueza en recursos naturales, la población de la RDC lucha por sobrevivir. Ese mismo año, el Banco Mundial develó que alrededor del 74,6% de la población de la RDC vive con menos de 2,15 dólares al día, y aproximadamente uno de cada seis congoleños vive en la extrema pobreza (2024). La brecha entre la riqueza nacional del país y la extrema pobreza que sufre la mayoría es abrumadora.

La RDC ocupa el puesto 180 de 193 países en el Índice de Desarrollo Humano de 2022 (PNUD). Esto significa que la población del Congo también padece hambre y tiene un acceso inadecuado a infraestructura básica decente, condiciones que están vinculadas a una larga historia de explotación y ausencia de una gobernanza eficaz. Las mujeres congoleñas, en particular, se enfrentan a más adversidades debido al machismo rampante, el uso de la violencia de género en los conflictos armados y los deficientes servicios sociales. Por ejemplo, presentan una elevada tasa de mortalidad materna, casi tres veces superior a la media mundial (OMS, 2023). Aunque las mujeres participaban plenamente en la vida pública en la época precolonial, han quedado totalmente excluidas y oprimidas en el periodo poscolonial.

Esta situación no puede atribuirse únicamente a los conflictos existentes en el país, que son el origen de la muerte de más de seis millones de personas desde 1996 (Naciones Unidas, 2024). Estos, en los que intervienen diversos actores, son consecuencia de la sustantiva desigualdad en la riqueza. Pero bajo la violencia y el desgaste institucional del aparato estatal se esconde una fuerza aún más maligna, activa en la región desde hace casi dos siglos, y que describiremos en este dossier. Esta fuerza ha llevado al saqueo de la tierra y sus recursos para obtener beneficios a cualquier costo. La actual República Democrática del Congo sigue afligida por el comercio transatlántico de seres humanos (del siglo XV al XIX) y por la colonización del rey Leopoldo II (1884-1908) continuada por el Estado belga (1908-1960). La persigue el sabotaje a su soberanía, mediante el asesinato de su primer dirigente elegido democráticamente, Patrice Lumumba (1925-1961), y la subordinación de sus élites a las agendas de las grandes multinacionales mineras. La desigualdad de riqueza, en otras palabras, es fácil de explicar, pero igualmente simple de enterrar en el marasmo de siglos de propaganda racista y décadas de mala gestión de los recursos.

Este dossier sostiene que el pueblo congoleño lleva luchando contra el robo de sus riquezas no sólo desde la formación en 1958 del Mouvement National Congolais (Movimiento Nacional Congoleño o MNC) – que buscaba liberarse de Bélgica y controlar los extensos recursos naturales del Congo –, sino incluso antes, a través de la resistencia de la clase trabajadora entre los años 30 y 50. Esa lucha no ha sido fácil, ni ha tenido éxito. La RDC continúa dominada por la explotación y la opresión en manos de una poderosa oligarquía congoleña y de empresas multinacionales que operan con el permiso de la primera. Además, el país sufre, por un lado, las guerras de agresión de sus vecinos Ruanda y Uganda, apoyados por grupos milicianos interpuestos, y, por otro, las instituciones multilaterales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI) que imponen políticas neoliberales como requisito para recibir préstamos (Tricontinental, 2023).

Varios de los componentes más importantes de la infraestructura mundial moderna dependen de minerales y metales extraídos en la RDC (coltán, cobalto, cobre, diamantes, oro, tungsteno y uranio). Por ejemplo, los componentes básicos de la economía global digitalizada se extraen de lugares como la RDC a muy bajo costo. Los grupos de milicianos aseguran la mano de obra mediante la fuerza, lo que se traduce en salarios nulos o bajos para las personas que trabajan en la minería y en las zonas mineras industriales. Debido a estas condiciones laborales, la tasa de explotación de quienes producen el iPhone —símbolo omnipresente del producto final de los minerales— es 25 veces superior a la tasa de explotación de lxs trabajadorxs textiles en la Inglaterra del siglo XIX (Tricontinental, 2019; Savram y Tonak, 2024).

El precio de las materias primas digitales se ve aún más abaratado debido a los escasos ingresos obtenidos por el Estado congoleño. Tomando el ejemplo de una multinacional clave en la extracción de recursos de la RDC, Glencore anunció ganancias ajustadas al mercado de 3.500 millones de dólares estadounidenses para 2023 (antes de intereses e impuestos)(Goriainoff y Laursen, 2024). Es el “subsidio” de los salarios reducidos (facilitados en parte por el trabajo coaccionado y forzado) y la disminución de los ingresos del Estado lo que proporciona a esta empresa ingresos tan altos. Sin la sangre, el sudor y la miseria de los “mil millones de abajo” de la población congoleña y las materias primas que producen, las empresas del Norte Global no podrían obtener ganancias tan elevadas.

Las miserias del presente tienen su origen en el colonialismo

En septiembre de 1876, el rey Leopoldo II de Bélgica celebró la Conferencia Geográfica de Bruselas, aparentemente para debatir sobre el despreciable comercio transatlántico de seres humanos procedentes del continente africano. Sin embargo, el verdadero motivo de la conferencia era trazar el plan para lo que se convertiría en el sindicato financiero Comité d’études du Haut-Congo [Comité de Estudios del Alto Congo] en 1878 y luego en la Association internationale du Congo [Asociación Internacional del Congo – AIC] en 1879. La AIC contrató al periodista estadounidense Henry Morton Stanley para ir al Congo y conseguir “una porción de este magnífico pastel africano“ para Leopoldo II, como dijo el rey (Nzongola-Ntalaja, 2007: 15-16). Posteriormente, en la Conferencia de Berlín para repartir África entre las potencias coloniales (1884-1885), Leopoldo II estableció el État indépendant du Congo (Estado Libre del Congo – ELC). Siglos de la prehistoria del Congo desaparecieron cuando el ELC transformó la vasta tierra cultivable, 80 veces el tamaño de la Bélgica de Leopoldo, en terra nullius (territorio sin dueño) y desarrolló una descarnada economía de plantación.

Bajo el ataque a su anterior modo de vida, millones de habitantes del Congo de un amplio espectro de grupos étnicos soportaron un estado de violencia sostenido provocado por las demandas del ELC de caucho y otras materias primas necesarias para alimentar la Revolución Industrial. A muchxs les cortaron las manos y los pies (en un solo día le entregaron al comisario colonial 1.308 manos cortadas). Fueron asesinadxs con armamento más avanzado (como la pistola Maxim) y sufrieron incursiones sistemáticas y la quema de aldeas (Hochschild, 1998). Bajo el reinado de Leopoldo, de 1865 a 1909, la Force Publique [Fuerza Pública] mercenaria del rey creó un torbellino de dinero, asesinatos y caos que se desplazó desde la región del Gran Bakongo o Boko, en el oeste, hasta Katanga, en el sureste. Las cuatro principales comunidades a su paso fueron las de los pueblos campesinos kongo y kuba del Bajo Congo y las de los pueblos pastores y campesinos de subsistencia luba y lunda del este del Congo (Vansina, 1966 y 2010). De 1876 a 1889, los belgas intentaron crear una colonia en el Bajo Congo basada en la extracción de maní y aceite de palma. De 1891 a 1895, el marfil y el caucho compitieron por el primer puesto. De 1896 a 1908, la extracción de caucho convirtió al Bajo Congo y partes de la colonia al norte y al este de Stanley Pool (actual Malebo Pool) en un osario (Nzongola-Ntalaja, 2007: 26-41). De 1906 a la década de 1930, se impuso una colonia minera en las regiones de Kasai, Katanga e Ituri. En octubre de 1903, en el apogeo del violento gobierno de Leopoldo, Bellamy Storer (embajador estadounidense en el Imperio Austrohúngaro y admirador del rey belga) preguntó al presidente de Estados Unidos Theodore Roosevelt: ¿Cuándo ha “difundido la humanidad el influjo civilizador de una raza superior” sin crueldad? (Sternstein, 1969: 191).

Aunque el pueblo congoleño fue finalmente aplastado, enfrentó las incursiones coloniales con una resistencia colectiva generalizada. De 1900 a 1905, grupos locales atacaron estaciones y plantaciones coloniales y recuperaron Luebo, la capital de la región de Kasai, rica en caucho (Kolar, 2015: 15-19). En 1915, un movimiento espiritual de masas dirigido por Maria N’koi combinó la medicina tradicional y la insurrección armada para oponerse a los impuestos coloniales y rechazar el trabajo forzado en el sur del Congo (Lauro, 2020). Las autoridades belgas capturaron y exiliaron a N’koi por su rebelión. Los africanos del este del Congo se vieron obligados a refugiarse en las montañas y en la densa selva, o a cruzar los lagos Alberto y Eduardo (hoy conocidos localmente como Mwitanzige y Rutanzige) hacia Uganda y Ruanda (Martin de Ryck; Ngbwapkwa, 1993: 291-306).

El enorme esfuerzo por crear empresas mineras y obligar a lxs trabajadorxs africanxs a extraer codiciados recursos subterráneos como carbón, cobalto, diamantes, oro, hierro, ópalos, manganeso, platino, estaño y uranio se convirtió en el eje central de la explotación en el Congo. De tales esfuerzos, los de la Union Minière du Haut-Katanga (Unión Minera del Alto Katanga, conocida hoy como Umicore) fueron los mayores y más lucrativos (Higginson, 1989; Nzongola-Ntalaja, 1983: 57-94). La empresa minera formaba su mano de obra a partir de una gran reserva de potenciales reclutas africanos, pero temía enormemente a la posibilidad que estos reclutas se convirtieran en una clase trabajadora con exigencias de salarios decentes y poder de decisión en el lugar de trabajo. A pesar de este temor y del uso de niveles de violencia casi genocidas para evitar que los reclutas se convirtieran en una fuerza política, la empresa no consiguió frenar el crecimiento de una clase trabajadora africana (Pavlakis, 2023: 585-608).

La violencia también fue empleada por diferentes brazos del Estado —como la agencia de contratación paraestatal Bourse du Travail du Katanga [Bolsa de Trabajo de Katanga o BTK] y el ejército colonial Force Publique— así como por agencias de contratación privadas. Estas instituciones coloniales colaboraban con los jefes locales para ejercer su poder, y si estos se resistían, eran destituidos, aunque no siempre era tarea fácil (Higginson, 1989: 8-10, 20-24). Esta maquinaria coercitiva se vio reforzada por una ideología de superioridad racial, que los belgas utilizaron para justificar el uso de la fuerza e impedir que lxs africanxs accedieran a las instituciones estatales o al poder real del Estado. Al principio de la dominación belga, casi todos lxs europexs creían realmente en el mito del salvajismo africano e impusieron sin piedad su versión del orden político a la población indígena. El racismo colonial fue la génesis de una ilusión que, sin embargo, influyó poderosamente en el ritmo de la ocupación colonial.

La lucha del pueblo congoleño por la soberanía y la dignidad

La ocupación alemana de Bélgica (1940-1945) echó por tierra la idea de que el Estado colonial belga (conocido popularmente como Bula Matadi, o “Rompepiedras”) era invencible. En 1941, los trabajadores africanos de las minas de estaño de Kikole (provincia de Kantanga) se declararon en huelga y plantearon requisar jeeps y unirse a africanos de otras partes del continente en su lucha. “Los blancos han sido derrotados en Europa por negros de Kenia y América. ¿Por qué no podemos derrotarlos aquí también?”, dijo un líder de la huelga. “Tenemos derecho a comer huevos y a adquirir automóviles como los blancos. Tomemos la tienda y repartamos las mercancías. Nos pertenece de todos modos, la Union Minière ha comprado estos productos con nuestro trabajo” (Higginson, 1989: 175-176). Gracias al pleno apoyo de las familias campesinas y la proximidad de los trabajadores, la huelga se extendió por toda Katanga (hoy Haut-Katanga), donde la minería estaba más concentrada. Esta oleada huelguística alcanzó a los soldados, quienes se sublevaron contra la Force Publique en 1944, inspirados por sus raíces de lucha obrera y campesina en las fábricas de Elisabethville y Jadotville (hoy Lubumbashi y Likasi), en el sur, y en las minas de estaño en el norte (Higginson, 1988a: 199-223; 1988b: 97-118; 1989).

Jardy Ndombasi (DRC), Soulèvement populaire et souveraineté [Levantamiento popular y soberanía], 70x100cm, técnica mixta, 2024.

El gobierno colonial intensificó esta oleada de resistencia al imponer al campesinado objetivos de mayor productividad para satisfacer las demandas de tiempos de guerra, objetivos que resultaban sencillamente inalcanzables dadas las circunstancias. Los informes gubernamentales mencionaban brotes de arroz pudriéndose en tierras inundadas y campos abandonados, con la tierra ya preparada para la siembra.¹ Las carencias en la producción de cultivos comerciales se agravaron aún más debido a la reducción de al menos un 20% de la mano de obra en las zonas rurales, ya que la generación de los años 30 y 40 emigraba en busca de trabajo, impulsada más por la necesidad económica y la pura supervivencia que por el deseo de convertirse en agricultorxs autosuficientes (Higginson, 1988b; Dupriez, 1973). Todo ello puso fin a la agricultura campesina independiente, cuya desaparición fue celebrada por las grandes empresas industriales que confiaban en poder asumir por fin el costo de la reproducción de la mano de obra industrial.

Con la destrucción de las comunidades campesinas luba, lunda y chokwe, miles de personas se vieron obligadas a abandonar sus territorios y dirigirse hacia las explotaciones mineras del oeste. Aristócratas codiciosos lunda y campesinos acomodados luba y chokwe, a quienes el gobierno había conferido títulos de jefes, se apropiaron de las tierras abandonadas alegando vínculos con los lundaneses, chokuneses u otras etnias de lxs jornalerxs que trabajaban para ellos (Bustin, 1975: 134; Vellut, 1977: 306-309). Los futuros políticos congoleños que colaboraron con los imperialistas, como Moïse Tshombe (líder del secesionista Estado de Katanga) y Godefroid Munongo (quien participó en el complot para asesinar y suplantar a Lumumba), eran descendientes de aquellos que empujaron al campesinado a cultivar cosechas comerciales, como el algodón y el sésamo, convirtiéndose en el presagio de la desposesión y el hambre.

Incluso enfrentados a esta cruda realidad, el proletariado agrícola e industrial no se dejó amedrentar por la represión a la oleada huelguística y al levantamiento. Por el contrario, la frustración por sus reivindicaciones incumplidas alimentó una corriente de descontento que se extendió por toda la población congoleña durante los últimos años de la Segunda Guerra Mundial. Para 1957, el Estado colonial belga había perdido el control del campo, y las revueltas urbanas del 4 de enero de 1959 pusieron de manifiesto la pérdida de poder de Bélgica sobre la clase trabajadora urbana (Sohier, 1973: 485-486; Husaini, 2020).

En diciembre de 1958, el Primer Ministro de Ghana, Kwame Nkrumah, organizó en Acra la Primera Conferencia Panafricana de los Pueblos, que reunió a líderes y activistas clave de los movimientos nacionalistas anticoloniales de todo el continente con el objetivo de debatir estrategias para expulsar a las potencias coloniales y unificar África. Entre ellos, se encontraban Amílcar Cabral, Frantz Fanon, Gamal Nasser, Sékou Touré y, en representación del Congo, Gaston Diomi, Patrice Lumumba y Joseph Ngalula. Los representantes congoleños eran dirigentes del Movimiento Nacional Congoleño (MNC), fundado ese mismo año para luchar por la independencia del dominio belga y por un sistema de desarrollo económico dirigido por el Estado y basado en el compromiso con todos los pueblos del Congo (no con un solo grupo étnico). Para el Congo, esta conferencia marcó el inicio de la internacionalización de la lucha que se venía desarrollando en aldeas, fábricas y ciudades mineras. Como dijo Lumumba en la asamblea de la Conferencia:

“El objetivo fundamental de nuestro movimiento es liberar al pueblo congoleño del régimen colonialista y conquistar su independencia. […] tenemos la misma conciencia, la misma alma invadida día y noche por la angustia, los mismos deseos de convertir a este continente africano en un continente libre, feliz, liberado de la inquietud, del temor y de cualquier dominación colonialista” ( citado en Lumumba y Chinh, 2017).

Estas redes panafricanas se convirtieron en una fuente crucial de solidaridad y colaboración. Por ejemplo, fue gracias a estas conexiones que, en 1960, Antoine Gizenga, líder del Partido de Solidaridad Africana (PSA) y primer viceprimer ministro de Lumumba, tuvo un encuentro casual con Andrée Blouin. Nacida en la República Centroafricana, Blouin era una destacada líder panafricana que, junto con Sékou Touré, trabajaba con el Partido Democrático de Guinea y jugó un papel clave en la organización de las mujeres en Guinea. Gizenga y Lumumba enviaron a Blouin a movilizar a las mujeres, y en un mes, había inscrito a 45.000 adherentes en el Movimiento Femenino de Solidaridad Africana en las regiones occidental y central del Congo. Gracias a estos esfuerzos, las mujeres congoleñas, que ya habían comenzado a autoorganizarse en asociaciones sociales y económicas urbanas durante la década de 1930, asumieron un papel aún más destacado en el movimiento de descolonización de la región y en el MNC (Bouwer, 2010: 91).

Lumumba y el MNC articulaban las aspiraciones del campesinado de Pende, que se rebelaron en 1931, de los mineros de Katanga y de los estibadores, que se declararon en huelga en 1941 y en 1945, respectivamente, así como la frustración de la pequeña burguesía frente al Estado colonial. La dirección évolué [avanzada] del MNC radicalizó su propia política al hablar de émancipation [libertad] e independance inmédiate [independencia inmediata], reflejando así otros movimientos de descolonización en África, Asia y América Latina.

La reconquista del Congo

El 30 de junio de 1960, el gobierno belga se vio obligado a conceder la independencia al Congo. La provincia de Katanga, rica en minerales, fue la excepción a la regla, ya que el poder belga se manifestó a través del secesionista Moïse Tshombe y su siniestro ministro del Interior, Godefroid Munongo. En Katanga, el verdadero poder económico y civil seguía en manos de la Union Minière y sus fuerzas de seguridad, que actuaban como el cuerpo de oficiales de las fuerzas militares del Estado independiente de Katanga (Tshombe, 1967; O’Brien, 1967).

Lumumba intentó poner fin a esta farsa durante su primer discurso como primer ministro, en el que enumeró los 80 años de abusos que el pueblo congoleño había soportado bajo el dominio colonial belga. La parte final del discurso de Lumumba, pronunciado en presencia del rey belga Balduino I, provocó escalofríos entre la multitud y entre los muchos congoleños que lo escuchaban por radio. “Hemos visto cómo se apoderaban de nuestras tierras en nombre de leyes aparentemente justas, que solo reconocían el derecho de la fuerza… Juntos, nosotros [el pueblo congoleño] estableceremos la justicia social y garantizaremos a cada hombre una remuneración justa por su trabajo”, declaró Lumumba. “Ya no somos sus monos” (1961: 45-46; Bueno, 2007: 122; Meredith, 2021: 102).

Los gobiernos de Gaston Eyskens (Bélgica) y Dwight D. Eisenhower (Estados Unidos) se unieron en su determinación de eliminar a Lumumba antes de que pudiera consolidar un proceso viable en pos de la dignidad y la soberanía del Congo (Kinzer, 2013: 247-283). Ambos países dependían de las materias primas del Congo, como el uranio de las minas congoleñas de Shinkolobwe, que Estados Unidos utilizó en las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki en 1945 y consideraba un activo estratégico (Padmore, 1945: 5; Williams, 2021: 375).

El 17 de enero de 1961, menos de seis meses después de convertirse en primer ministro de la RDC, Lumumba fue asesinado en Katanga, y el proceso político que él lideraba se desmovilizó. Las potencias occidentales, especialmente Estados Unidos, consideraron que los cerca de 100.000 congoleños muertos en los conflictos que siguieron de 1961 a 1967 y la sangrienta dictadura del gobierno títere de Mobutu Sese Seko de 1965 a 1997, eran un pequeño precio a pagar en la Guerra Fría, en la que las materias primas estratégicas del Congo daban a las potencias de la OTAN una ventaja decisiva sobre la Unión Soviética (New York Times, 1964, 1977).

Sin embargo, el pueblo congoleño, que pagaba este “precio”, opuso una resistencia generalizada, a la cual las autoridades respondieron con más derramamiento de sangre. Por ejemplo, durante los levantamientos contra la dictadura de Mobutu en la década de 1960, liderados por Pierre Mulele, los rebeldes tomaron ciudades industriales como Kolwezi e invitaron a lxs trabajadorxs a formar tribunales y a identificar a los gerentes y capataces que les habían maltratado. En ocasiones, los juicios eran seguidos de ejecuciones sumarias (Verhaegen, 1966: 104-116, 415-481). Cuando las fuerzas de Mobutu retomaron las ciudades industriales, a menudo con la ayuda de mercenarios blancos de Europa y Estados Unidos, la población local y lxs trabajadorxs industriales que se habían aliado con los rebeldes fueron masacrados en masa, junto con sus familias (New York Times, 1977; Verhaegen, 1971: 499-589). Solo aquellos que huyeron antes de la llegada de las tropas de Mobutu escaparon de la carnicería.

Durante la última década del reinado de Mobutu, un periodo en el que la clase trabajadora industrial mundial iba en aumento, la intervención militar y la expansión política de los vecinos Ruanda y Uganda sumieron a la región de los Grandes Lagos en la guerra. Este clima incrementó el saqueo de los recursos por parte de las empresas transnacionales, agravado aún más por la decadencia del Estado bajo Mobutu y la migración provocada por el genocidio ruandés de 1994 y, a su vez, el saqueo desenfrenado de las riquezas del Congo alimentó los conflictos violentos (Nzongola-Ntalaja, 2007; French, 1997; van Reybrouck, 2015: 426-462).

El intento de las y los congoleños de establecer la soberanía de su nuevo Estado y luchar por su dignidad transformando la sociedad colonial que moldeaba sus vidas, fue frustrado por la reconquista de Occidente. Esta estructura neocolonial se mantuvo durante la dictadura de Mobutu Sese Seko (1965-1997) y luego con los gobiernos posdictadura —a pesar de sus diferentes orientaciones políticas— de Laurent-Désiré Kabila (1997-2001), Joseph Kabila (2001-2019) y Félix Tshisekedi (2018- al presente). A pesar de los nombres de los partidos políticos de los tres últimos presidentes congoleños – Alianza de Fuerzas Democráticas para la Liberación del Congo/Zaire, Partido Popular para la Reconstrucción y la Democracia, y Unión para la Democracia y el Progreso Social – la RDC ha visto poca democracia, reconstrucción o progreso social genuino.

Un verdadero infierno

En 2018, la República Democrática del Congo (RDC) fue responsable del 71% de la producción mundial de cobalto utilizado en teléfonos celulares, computadoras y vehículos eléctricos (Bokamba y Bokamba, 2022). Cada teléfono celular contiene aproximadamente 6,5 gramos de cobalto, las computadoras tienen 3 libras y cada batería de automóvil eléctrico contiene 30 libras de este mineral. A medida que más dispositivos mecánicos adoptan baterías eléctricas, desde batidoras de cocina hasta sopladores de nieve, la dependencia mundial del cobalto y la mano de obra congoleña aumenta. Dado que las baterías eléctricas que contienen más cobalto que litio son menos propensas a explotar o incendiarse, y dado que los vehículos eléctricos a batería se comercializan como una alternativa “verde”, las multinacionales del sector se fijan cada vez más en el cobalto como recurso estratégico para aumentar sus ganancias futuras.

Sin embargo, este mineral —y la supuesta alternativa verde que representa— está manchado con el sudor y la sangre de casi medio millón de hombres, mujeres y niños congoleños que lo extraen. Ya sea como empleados directos de empresas o como mineros “artesanales”, trabajan en minas a cielo abierto y en pozos peligrosos de al menos 19,7 metros de profundidad, expuestos a derrumbes, deslizamientos de tierra y la repentina pérdida de oxígeno debido al fuego utilizado para calentar el mineral. La mayoría de los empleados directos están equipados con algún equipo de seguridad y maquinaria, aunque insuficiente, mientras que a la mayoría de los mineros artesanales solo les queda la fuerza de sus manos para extraer este valioso metal (Sanderson, 2019).

Aunque el trabajo de las y los mineros artesanales es crucial para la producción de las multinacionales, estas empresas apenas compensan a los mineros por su contribución a sus ganancias. Por ejemplo, durante la última década, Glencore los ha alentado a trabajar en sus concesiones arrendadas para aumentar la producción de cobalto. Sin embargo, durante este período, el precio que les pagan se ha desplomado de 40 dólares la libra a 13,50 dólares la libra.² El salario real de todas las personas que trabajan como mineros de cobalto, ya sea que trabajen de manera independiente o estén en la nómina de una empresa, apenas supera el salario de los mil millones de personas más pobres de 1 o 2 dólares al día.

Monsembula Nzaaba Richard or ‘Monzari’ (RDC), Aurore Africaine [Aurora africana].

Según estimaciones de UNICEF de 2014, 40.000 de estos mineros artesanales son niñas y niños de apenas ocho años, aunque las cifras del Gobierno congoleño y de las empresas mineras sugieren que esta cantidad subestima drásticamente la verdadera magnitud de la situación (Amnistía Internacional, 2016: 28; Reuters, 2015; Sweeney, 2012; Doherty, 2017). Estos niños se ven obligados a trabajar debido a que sus padres no tienen empleo formal y a menudo no pueden costear alimentos o gastos escolares (Amnistía Internacional, 2016). Junto con las mujeres mineras, constituyen el segmento más vulnerable de la fuerza laboral y tienen más probabilidades de sufrir mutilaciones o perder la vida. Además, muchos de los niños que laboran en las minas consumen alcohol y tabaco en exceso y reciben como única remuneración comida y un lugar para dormir. Como relata Yanick Kalumbu Tshiwengu, quien comenzó a trabajar en las minas a los once años: “Fue un verdadero infierno. Presenciamos cosas que ningún niño debería ver. Había una cultura de violación y violencia. Las niñas eran con frecuencia víctimas de abusos que, como niños, no podíamos evitar. A veces, se perdían vidas por unos pocos francos” (Gordon, 2019).

Una vez que los mineros artesanales extraen el cobalto a la superficie, el mineral debe ser lavado, triturado, clasificado y embolsado en sacos de 25 o 50 kilos, en un proceso conocido como droumage, el cual suele ser realizado por mujeres, niñas y niños. En la mayoría de los casos, trabajan de pie en las aguas contaminadas del lago Malo, cerca de Kolwezi, que les llegan hasta la cintura. Las mujeres embarazadas que realizan droumage suelen absorber toxinas que provocan que sus hijxs nazcan con discapacidades o deformidades (WILPF, 2016). Además, la exposición prolongada al polvo de cobalto puede ocasionar enfermedades pulmonares por metales pesados, potencialmente mortales, y la inhalación de partículas de cobalto durante varias horas al día puede causar dificultad respiratoria, disminución de la función pulmonar, asma y dermatitis crónica.

Entre el saqueo multinacional y las inversiones chinas

Menos de una década después que el gobierno congoleño nacionalizara todos los derechos mineros y minerales (en 1966) y luego la Union Minière (en 1967), los países del Sur Global se vieron presionados por las instituciones financieras internacionales a privatizar sus sectores mineros nacionalizados a medida que el neoliberalismo se extendía por todo el planeta durante la década de 1970. En la RDC, aunque la presión del FMI y el Banco Mundial condujo a los inicios de la privatización en la década de 1980, no fue hasta más tarde, con el código minero de 2002, cuando esta tendencia comenzó a devastar la economía, en gran parte debido a la agitación política y el periodo de guerra que definieron el país de 1996 a 2003. La debilidad del Estado debido a esta guerra, la insensibilidad de los nuevos dirigentes políticos de Kinshasa y los consejos del Banco Mundial empujaron a la RDC a ofrecer acuerdos ventajosos para las multinacionales mineras a costa de su población.

En 2002, el nuevo código minero en la RDC proporcionó a las empresas extranjeras —todas ellas estadounidenses y europeas— un régimen tributario favorable, incentivos para la exploración, una puerta abierta a los beneficios de los expatriados y el derecho a eludir la normativa laboral y medioambiental. El código prohibía las enmiendas durante diez años y contenía una cláusula según la cual cualquier cambio en el régimen tributario no podría entrar en vigor hasta 2022. La Comisión Lutundula de 2005 reveló posteriormente que el entonces presidente Joseph Kabila y otros funcionarios actuaron en secreto en connivencia con las empresas para recibir pequeñas ganancias personales, que palidecían en comparación con las enormes ventajas concedidas a las compañías extranjeras.³

En una reunión del Banco Africano de Desarrollo celebrada en diciembre de 2008, el entonces presidente de Botsuana Festus Mogae afirmó que las exenciones tributarias y de cánones concedidas a las multinacionales mineras impedían a los Estados africanos retener una parte justa de las ganancias derivadas de la extracción de recursos, por lo que, continuó, “es necesario renegociar algunas de ellas” (2019). En 2011, la RDC intentó revisar el código minero, pero ese intento solo proporcionó más beneficios a las empresas extranjeras.

La entrada del Estado chino y de empresas privadas chinas en África durante las dos últimas décadas ha supuesto una competencia contra los países del Norte Global y sus empresas mineras. Esta fue la primera vez que estas corporaciones multinacionales se enfrentaron a una competencia directa, un cambio que proporcionó el espacio para que el gobierno congoleño modificara el código minero en 2018 en términos más beneficiosos. Este nuevo código eliminó la “cláusula de estabilidad” que garantizaba a las empresas mineras una protección de diez años, aumentó las tasas de regalías del Estado congoleño para los metales no ferrosos y básicos (como el cobalto y el cobre) del 2% al 3,5%, y permitió que las tasas de regalías se elevaran al 10% para sustancias estratégicas como el coltán y el litio (2018; UNCTAD, 2018). Además, el Estado chino entró en el mercado africano con un programa de desarrollo muy diferente de las campañas de presión emprendidas por los gobiernos del Norte Global, como veremos.

Las empresas chinas, respaldadas por líneas de crédito de bancos chinos, comenzaron a adquirir importantes yacimientos de cobalto, llegando a controlar 15 de los 17 complejos mineros de la RDC. En el debate sobre el extractivismo, el Norte Global, centrado en sus propios intereses, ha dirigido la atención hacia el papel de China en la región, como el mayor consumidor mundial de cobalto, utilizando casi el 80% de este recurso en su industria de baterías recargables (Cheng, Zhang, Xu, 2020). Sin embargo, lo que a menudo se omite en esta discusión es que, como principal país fabricante del mundo, China emplea minerales y metales congoleños para la producción de bienes que se consumen en todo el planeta, incluida la RDC y el Norte Global.

Por lo tanto, los intereses chinos radican en mantener el procesamiento de minerales y metales dentro de la RDC y en construir una base industrial para el país. Esta política difiere de la agenda promovida por el FMI para la RDC. En respuesta al fortalecimiento de los lazos entre la RDC y China, el gobierno de Estados Unidos utilizó su influencia sobre el FMI para socavar el intento de la RDC de renegociar un acuerdo con Sicomines. Ésta es una empresa conjunta entre China Railway Group y Power Construction Corporation of China, conocida como PowerChina, siendo sus principales accionistas, junto con Zhejiang Huayou Cobalt, con una participación del 1%, y la empresa minera estatal de la RDC Gécamines, con una participación del 32% (Kavanagh, 2024).

Poco después que el presidente de la RDC, Félix Tshisekedi, asumiera el cargo en enero de 2019, planteó la necesidad de renegociar un acuerdo entre la RDC y China en 2008 que designaba US$ 6 mil millones de Sicomines para financiar proyectos de infraestructura locales. ¿Por qué Tshisekedi intentaría poner en peligro US$ 6 mil millones en financiamiento para la infraestructura? Porque los donantes occidentales y el gobierno de EE. UU. lo estaban utilizando como motivo para profundizar su sabotaje de la economía de la RDC, con el fin de castigar al país por su creciente proximidad a China. Justo después de que se firmara el acuerdo de 2008, los donantes occidentales, que tenían la mayor parte de la deuda externa de la RDC, retuvieron US$ 11 mil millones en alivio de la deuda para la RDC (Jopson, 2009). El entonces embajador chino en la RDC, Wu Zexian, criticó esta llamada a la renegociación como “chantaje” (Jopson, 2009). Cuando la RDC se negó a aceptar la demanda de los donantes, el FMI—respaldando a los donantes— – dijo que el acuerdo con Sicomines debía ser renegociado antes de que pudiera haber una discusión sobre un mayor alivio de la deuda. La secretaria de Estado de EE. UU. en ese momento, Hillary Clinton, viajó a Kinshasa para discutir la situación con el gobierno del presidente Joseph Kabila, y poco después, el acuerdo fue modificado para aceptar solo la mitad del financiamiento de Sicomines (Voice of America, 2009; Katwala, 2009). El Banco Exim de China, principal financiador del acuerdo se retiró debido a desacuerdos con las condiciones del FMI, lo que dejó a Sicomines sin un convenio de financiamiento estable en una etapa en la que no se habían iniciado operaciones mineras y, por lo tanto, no se generaban ingresos. Esto explica en parte por qué los proyectos se estancaron. Desde la enmienda, se ha desembolsado menos de un tercio de la asignación revisada de US$ 3 mil millones para infraestructura, influenciada por el acuerdo del FMI de 2009.

Consciente de que el acuerdo seguía sobre la mesa, el presidente Tshisekedi reabrió las conversaciones con China en 2019. El 20 de enero de 2024, la RDC finalizó la renegociación de su contrato de minerales por infraestructura con China, que aportaba un financiamiento de US$ 7 mil millones. El acuerdo tiene su origen en una empresa conjunta para la extracción de cobre y cobalto entre Gécamines (la compañía minera estatal de la RDC) y Sicomines. Según Bloomberg, como parte del acuerdo, Gécamines recibirá regalías del 1,2% sobre los ingresos de Sicomines y el derecho a comercializar el 32% de su producción (Kavanagh, 2024). Además, el acuerdo renegociado de 2024 actualizó la financiación para centrarse en la construcción de carreteras nacionales. Esto es clave no solo para el funcionamiento del sector minero, sino también para el bienestar de la población congoleña, ya que la RDC tiene menos carreteras asfaltadas para todo tipo de clima que cualquier otro país de su tamaño en África (a modo de comparación, Arabia Saudí, cuya superficie es aproximadamente igual, pero está habitada por menos de la mitad de la población de la RDC, tiene 20 veces más carreteras asfaltadas). El acuerdo también garantizó a la RDC una participación del 40% en la central hidroeléctrica de Busanga, un proyecto conjunto de ambos países construido por empresas chinas (Kavanagh, 2024).

Amenazado por las renegociaciones, el gobierno de los Estados Unidos intervino para socavarlas. Según Africa Intelligence, Estados Unidos inició un programa que supuestamente tenía como objetivo fortalecer los esfuerzos anticorrupción y reformar la legislación minera en la RDC, desplegando un equipo de expertos en la oficina del presidente de la RDC y los ministerios pertinentes a principios de 2020 (Liffran, 2021).

Además, como parte de un esfuerzo más amplio para garantizar el acceso al alivio de la deuda de los donantes occidentales mediante la “mejora” de la gobernanza, la administración de Tshisekedi contrató al bufete de abogados estadounidense Baker McKenzie a fines de 2019 y planeó contratar expertos legales estadounidenses para llevar a cabo auditorías anticorrupción, que serían respaldadas financieramente por los departamentos de Estado y del Tesoro de los Estados Unidos (esto no se declaró de manera transparente, siendo la única declaración pública que estas auditorías serían financiadas por “terceros”) (Liffran, 2021). Los consultores se centraron en Sicomines e ignoraron los problemas más generales de la industria minera.

Al anunciarse la finalización de la renegociación de la RDC en 2024, Estados Unidos —descontento con el resultado— aceleró los debates en torno al proyecto Lobito Port, una iniciativa de infraestructura impulsada por Estados Unidos y la Unión Europea que abarca la RDC, Angola y Zambia. Se trata de un corredor que pretende facilitar el transporte de minerales desde la región hasta los mercados comerciales mundiales a través del puerto angoleño de Lobito (Livingstone, 2024; Africa Intelligence, 2024). El proyecto tampoco está diseñado para beneficiar a la población de la RDC, sino para contrarrestar el rol del capital chino en la RDC y garantizar la longevidad de las empresas del Norte Global en el sector minero del país. Ninguna de las recientes “preocupaciones” del Norte Global por el bienestar del pueblo congoleño ha abordado su propio papel en el fomento de la violencia por los recursos en la región africana de los Grandes Lagos.

Como dijo Amos Hochstein, asesor principal de Biden en materia de energía e inversiones, “un vehículo eléctrico es esencialmente una batería, y lo que hay en la batería es África. No hay tiempo que perder”, añadió Hochstein; “hemos estado ausentes de la escena durante demasiado tiempo” (Hill, 2024). En otras palabras, el corredor, junto con otros proyectos como la Asociación para la Infraestructura e Inversión Globales iniciada por Estados Unidos (un intento de desafiar a la Iniciativa de la Franja y la Ruta liderada por China), forman parte de la estrategia geopolítica estadounidense para contrarrestar a China. Con el abandono de los combustibles fósiles en favor de la energía eólica, solar y eléctrica, el Congo seguirá estando en el centro del debate.

Curiosamente, cuando las empresas chinas empezaron a sustituir a las empresas mineras del Norte Global y cuando las inversiones chinas comenzaron a construir nuevas infraestructuras, surgió en el Norte Global una oleada de interés por la explotación de lxs trabajadorxs de la RDC. Este interés ignora las graves violaciones cometidas por las empresas del Norte Global y finge preocupación por el bienestar del pueblo congoleño para favorecer intereses geopolíticos. Cuando la empresa privada china CMOC (China Molybdenum Company Limited), que produce minerales clave para la tecnología verde, compró la mina Tenke Fungurume a la empresa minera estadounidense Freeport-McMoRan en 2016, aumentó el temor en el aparato estatal estadounidense de que China controlara todos los elementos clave de la “tecnología verde” (Gulley, McCullough y Shedd, 2019: 317-232).

Monsembula Nzaaba Richard or ‘Monzari’ (RDC), Le peuple a gagné [El pueblo ganó], 2024.
Fotografía de referencia (reverso): Patrice Lumumba recibe un voto de confianza de la Cámara de Representantes congoleña el 24 de junio de 1960, convirtiéndose en el primer Primer inistro del país.
Fuente: Congopresse vía Wikimedia.

Ante su impotencia para impugnar la compra por parte de China, EE.UU. se movió en dos direcciones: deslegitimar las intervenciones de China en África mediante quejas sobre la explotación china del trabajo infantil y presionar políticamente a los gobiernos africanos para que rompieran vínculos con China (2023). Esto demuestra el interés de Estados Unidos y sus aliados por asegurar sus intereses económicos y geopolíticos resucitando las tácticas de la Guerra Fría.

La intervención de Estados Unidos en el continente africano para impulsar su propio proyecto y mantener la hegemonía queda aún más ilustrada por el tenor de la cumbre de líderes de Estados Unidos y África de diciembre de 2022, en ella, los gobiernos de la RDC y Zambia firmaron un acuerdo con Estados Unidos para desarrollar una cadena de valor de vehículos eléctricos en sus países, desde la minería hasta la cadena de montaje (Departamento de Estado de EE. UU., 2023)⁴. Sin embargo, cabe señalar que los dos países africanos ya habían firmado un acuerdo entre sí en abril de 2022 para establecer una cadena de valor para fabricar baterías eléctricas (Mulenga, 2022).  El nuevo acuerdo, anunciado con bombos y platillos, no tenía tanto que ver con la coordinación entre la RDC y Zambia o las necesidades del pueblo africano, sino con el intento de bloquear a China en el continente africano y garantizar el flujo de recursos bajo el control de las empresas del Norte Global.

El Congo no está en venta

En junio de 2005, la Comisión Lutundula, dirigida por el parlamentario congoleño Christophe Lutundula, presentó un informe sobre su investigación de los contratos mineros y empresariales firmados en la RDC entre 1996 y 2003, un periodo marcado por el intenso conflicto derivado de la Segunda Guerra del Congo (1998-2003) (Gobierno de la RDC, 2006). La comisión descubrió que muchos contratos eran ilegales o desfavorables para el desarrollo del país e instó a rescindir o renegociar 16 contratos, además de investigar a 28 empresas y 17 particulares por infracciones legales. En las conclusiones se implicaba tanto a altos cargos políticos como a ejecutivos de empresas. Pese a que el informe proponía una moratoria inmediata de los nuevos contratos y pedía que se ampliaran las facultades de investigación, el Estado firmó nuevos acuerdos mineros con una supervisión mínima.

En 2017, la RDC creó la Autoridad Reguladora de la Subcontratación en el Sector Privado (ARSP) para cumplir los términos del código minero de 2002. La creación de la ARSP es una señal del intento de la RDC de hacerse con el control de los minerales y metales del país y poner fin al saqueo de sus riquezas que se viene produciendo desde hace tiempo. En 2023, la ARSP —que ahora sigue el código minero de 2018— sancionó a varias empresas, entre ellas Bolloré, Deloitte, G4S, Havas y Huawei, y abrió investigaciones a Eurasian Resources Group, Glencore, Ivanhoe, Kibali (Barrick Gold) y Primera por violar las leyes de subcontratación (Tricontinental, 2019). El 22 de febrero de 2024, la ARSP citó a tres subcontratistas chinos (CRSN, Synohydro y Bangde Construction) por remitir pagos al extranjero, lo que les inhabilita para operar en la RDC (aunque seguirán trabajando hasta que empresas locales puedan hacerse cargo de ellos) (Copperbelt Katanga Mining, 2024; Africa Business Plus, 2023, 2024).

El Director General de la ARSP, Miguel Kashal Katemb, un experimentado hombre de negocios con trayectoria en varios países africanos, argumentó que las empresas sancionadas no cumplían los criterios de elegibilidad y no contribuían adecuadamente a los ingresos fiscales del país (s.f.). Según Katemb, estas empresas deberían ser reemplazadas por otras de propiedad congoleña, que retendrían las ganancias localmente, crearían nuevas oportunidades de empleo e incluso podrían iniciar un proceso de establecimiento de la soberanía nacional sobre los recursos. Aunque estas políticas representarían un avance, las élites de la RDC serían las mayores beneficiarias dadas las jerarquías sociales del país (Copperbelt Katanga Mining, 2023).

Este tipo de política de clases, en la que ciertas acciones parecen beneficiosas para el país, pero enriquecen principalmente a una sofisticada red de parientes y amigos del presidente, está muy extendida en la RDC. Por ejemplo, aunque el país firmó en 2022 un acuerdo con el multimillonario israelí y antiguo magnate minero sancionado, Dan Gertler para recuperar activos mineros y petrolíferos congoleños por valor de más de 2.000 millones de dólares que eran propiedad de su empresa Ventura Group, la falta de transparencia sobre los detalles del acuerdo suscitó preocupación por un posible nuevo ciclo de corrupción (Fabricius, 2022; CNPAV). Las redes familiares de la élite política de la RDC siguen actuando como compradores de las empresas multinacionales, llevando a cabo actividades transaccionales que las favorecen en lugar de mejorar las capacidades productivas del país para su modernización (Liffran, 2024). Un ejemplo notable de esta dinámica se da en Sicomines, donde el hijo del presidente, Anthony Tshisekedi, fue nombrado miembro del consejo de administración de la empresa, a pesar de carecer de experiencia minera (Liffran, 2024).

Lo que quiere el pueblo congoleño

En la actualidad, la lucha del pueblo congoleño se ha centrado en establecer la soberanía sobre su territorio y garantizar la dignidad humana. Esta lucha por la liberación no puede librarse únicamente a escala nacional, dado que las fuerzas que mantienen a lxs congoleñxs en la esclavitud operan a escala mundial. En una época de panafricanismo renovado que está transformando África Occidental, resuena profundamente el recordatorio de Frantz Fanon en Hacia una revolución africana de que “el destino de todos nosotros está en juego en el Congo” (Fanon, 1964: 197). Nuestro dossier se cierra con las propuestas de jóvenes activistas congoleños que han identificado ocho categorías clave para construir su camino hacia la libertad.

La tierra: La tierra congoleña debe protegerse y utilizarse teniendo en cuenta los intereses del pueblo congoleño. Garantizar el sustento de su población, la soberanía alimentaria y la seguridad humana debe ser una prioridad mayor que el extractivismo. La desmilitarización de la tierra es clave para acabar tanto con la violencia generalizada como con los desplazamientos humanos. Para ello, primero hay que deconstruir la visión capitalista de la tierra como mercancía en venta y sustituirla por un énfasis en el valor ancestral de la tierra centrado en el bienestar de todos sus habitantes.

Desarrollar la autonomía económica: Los recursos congoleños deben ser controlados por el pueblo congoleño con el objetivo de fortalecer la sociedad y resistir la presión de las instituciones financieras internacionales. Los beneficios de las riquezas naturales del país deben reinvertirse para desarrollar las industrias manufactureras locales y fomentar la autonomía nacional y la autosuficiencia en ámbitos como la agroindustria y la tecnología. Debemos planificar con audacia proyectos económicos a más largo plazo y de mayor envergadura que puedan impulsar una transformación a gran escala en beneficio del país.

Sociedad: Empecemos a reinventar las relaciones sociales proponiendo soluciones para reconstruir el contrato social que nos une. Debemos reintroducir una cultura de respeto de los derechos humanos defendiendo los principios tradicionales de igualdad, conocidos como ubuntu.

Justicia estatal: Hay que promover una gobernanza justa en las instituciones nacionales, como la presidencia, la asamblea nacional y los tribunales. Lxs dirigentes deben aplicar la ley con imparcialidad, de acuerdo con la Constitución y las expectativas legítimas del pueblo.

Dignidad: Debemos reclamar y sanar nuestros corazones y mentes, organizarnos de forma responsable y abrazar el autosacrificio para promover los objetivos de la comunidad. Nuestro movimiento debe aumentar la confianza en nuestra capacidad, como pueblo congoleño —en particular la juventud congoleña— para cambiar y mejorar la RDC.

Pensamiento crítico: Es importante desarrollar nuestra inteligencia colectiva para responder a los retos que se nos plantean con ideas claras. Nuestro sistema educativo debe enseñar sistemas de conocimiento integrales basados en el pensamiento científico que incluyan aportes valiosos de las sociedades africanas, pasadas y presentes.

La producción y difusión de la cultura patriótica congoleña: Debemos ilustrar la visión del Congo y del mundo en el que queremos vivir a través de las artes, la cultura, los deportes y todas las actividades en las que participamos, las que deben estar disponibles en nuestras lenguas locales. A través del liderazgo colectivo, debemos desarrollar valores comunes basados en la toma de decisiones inclusiva para reformar nuestra cultura.

Organizar colectivos ciudadanos: El código de conducta que creemos debe aplicarse en el Congo y en las comunidades de la diáspora a través de colectivos ciudadanos. Dondequiera que estemos, debemos crear lugares para reunirnos, debatir y colaborar.

M Kadima (RDC), Congo Is Not for Sale [El Congo no está a la venta], 2024.
Fotografía de referencia de John Behets.

Notas

Referencias bibliográficas

Las imágenes de este dossier proceden de la colección Medu Art Ensemble de Freedom Park, que contiene 150 materiales digitalizados,  actualmente alojados en el sitio web de la Biblioteca de la Universidad de California en Los Ángeles.

Actuación de bailarines durante el Simposio y Festival de las Artes “Cultura y Resistencia” en la Universidad de Botsuana en Gaborone, Botsuana, 1982.
Créditos: Anna Erlandsson vía Freedom Park

Medu Art Ensemble, Shades of Change [Matices del cambio], 1982. Obra de teatro para dos personas, ambientada en la celda de una prisión, escrita por Mongane Wally Serote.
Créditos: Medu Art Ensemble vía Freedom Park

Desde todas las tierras

Un baile protesta. “¡Hai!, ¡Hai!” canta la multitud, con las rodillas en alto, pisando fuerte, y apuntando con el dedo a un enemigo invisible, pero conocido. Con raíces en los ejercicios militares del movimiento de liberación argelino, el toyi-toyi, una forma de cultura de resistencia que mezcla cánticos de llamada y respuesta con pasos enérgicos, recorrió los campos de entrenamiento de Tanzania, Zambia y Zimbabue en la década de 1960. Esta danza de protesta llegó a los puestos de avanzada en el exilio de la uMkhonto we Sizwe (‘Lanza de la nación’, conocido como MK), el brazo armado del Congreso Nacional Africano (ANC, por su sigla en inglés), antes de ser finalmente contrabandeada de vuelta para ser popularizada en los barrios marginales y fábricas de Sudáfrica (Shirli, 2007: 434). Casi 30 años después de la caída del régimen sudafricano del apartheid, el toyi-toyi ha evolucionado según las condiciones, la cultura y los objetivos políticos de quienes lo adoptan. Se ve en casi todas las protestas del país, desde las del movimiento de habitantes de barracas Abahlali baseMjondolo hasta las del Sindicato Nacional de Trabajadores Metalúrgicos de Sudáfrica (NUMSA por su sigla en inglés), y desde las luchas los mineros de Marikana¹ hasta las del movimiento universitario Fees Must Fall [Las pensiones deben bajar].

Una canción. La multitud ruge cuando el legendario músico sudafricano Jonas Gwangwa presenta su siguiente canción, Batsumi, a miles de seguidores que asisten al mayor festival anual de jazz de Johannesburgo. Corría el año 2006. La canción, sin embargo, había sido escrita 30 años atrás, en plena época del apartheid. Tras años de carrera musical en Sudáfrica, Gwangwa convirtió a Botsuana en su hogar en los años 70, se empapó de las tradiciones locales setswana y más tarde, en 1979, se convirtió en uno de los fundadores del Medu Art Ensemble, un colectivo cultural de artistas, en su mayoría exiliados sudafricanos, creado y establecido en Botsuana. Cuando Gwangwa usa la palabra Batsumi, que significa “los cazadores”, rinde homenaje la tradición de caza de los pueblos originarios de Botsuana y universaliza su lucha histórica contra la opresión como una lucha de pueblos “de todas las tierras” (ba lefatshe lotlhe) (Ansell, 2019).

Un cartel. El último número de la revista cubana Tricontinental acaba de llegar a un remoto campo de entrenamiento en Angola. Un cartel metido entre sus páginas está desplegado, las cuatro letras C-L-I-K escritas con letras amarillas sobre un fondo azul noche. Mandla Langa, escritor sudafricano en el exilio, miembro de Medu y soldado del MK desplegado allí, recuerda ese momento: “Recuerdo que había un póster que no puedo olvidar, de cuando los cubanos sufrían cortes de electricidad y querían enviar mensajes a través de pósters a los poblados de todo el país sobre cómo conservar energía: Clik. Solo eso, apagar” (Langa, 2020).² Este cartel, diseñado por el célebre artista cubano Félix Beltrán en 1968, atravesó océanos y continentes hasta llegar a este remoto campamento angoleño unos años más tarde. Carteles y revistas como estos eran esenciales para transmitir noticias sobre las luchas que se libraban en otros lugares. La gente corría grandes riesgos no solo con revistas, sino también con carteles, canciones, bailes y poemas, para que las armas culturales llegaran a quienes estaban dirigidas.

En conjunto, estas viñetas son una gota en un océano de ricas experiencias culturales de la lucha sudafricana contra el régimen del apartheid y forman parte de la tradición de luchas de liberación de todo el mundo colonizado. ¿Cuáles fueron las condiciones que necesitaron y permitieron que la cultura se convirtiera en una fuerza movilizadora, tanto nacional como internacionalmente? ¿Qué era el Medu Art Ensemble y qué papel desempeñaron grupos culturales como este para hacer avanzar ese momento de la historia? En los últimos años, el Instituto Tricontinental de Investigación Social conversó con varios integrantes de Medu y ha estudiado algunos de los materiales, en gran parte inéditos, que el grupo produjo en sus breves pero profundamente impactantes años de existencia.

La historia de Medu no es solo una historia sudafricana o del sur de África, sino una historia internacional. Ninguna lucha de liberación puede existir sin la circulación y el intercambio de ideas, estrategias, recursos materiales, solidaridad política y cultura por todo el planeta. Reflexionando sobre el papel de la cultura nacional en la lucha contra el colonialismo, el revolucionario de Martinica, Frantz Fanon, ³ escribió: “Es en el corazón de la conciencia nacional donde se eleva y se aviva la conciencia internacional. Y ese doble nacimiento no es, en definitiva, sino el núcleo de toda cultura” (1963: 199). En otras palabras, no hay cultura de liberación nacional que no esté a la vez ligada al internacionalismo. Durante sus seis años de existencia, de 1979 a 1985, el Medu Art Ensemble construyó e innovó a partir de las prácticas culturales y las teorías artísticas de las luchas asiáticas, africanas y latinoamericanas por la liberación nacional. Thami Mnyele, uno de los fundadores del colectivo, que nació en el empobrecido barrio de Alexandra en Johannesburgo y fue asesinado por el Estado sudafricano por su trabajo político y artístico, describió esta experiencia:

Fue en Medu Art Ensemble donde se concretó el papel de los artistas: el papel de un artista es aprender; el papel de un artista es enseñar a los demás; el papel de un artista es buscar incesantemente los medios y las vías para alcanzar la libertad. El arte no puede derrocar un gobierno, pero puede inspirar cambios (…) todo este pequeño ensamble es un taller, un aula, una jungla a través de la cual el pueblo debe labrarse un hogar (…) La lucha del artista debe estar arraigada en la mayoría de nuestro pueblo. Cualquier compromiso real con la realización del cambio tiene que necesariamente buscar inspiración y alianzas con el movimiento popular (Mnyele, 2009: 27).

Músicos tocan los tambores en la inauguración del Simposio y Festival de las Artes “Cultura y Resistencia” en la Universidad de Botsuana en Gaborone, Botsuana, 1982.
Créditos: Anna Erlandsson vía Freedom Park

Medu Art Ensemble, The Spear Fights on Isandlwana [Luchas de lanzas en Isandlwana], 1979.
Créditos: Medu Art Ensemble vía Freedom Park

La cultura como arma de lucha

La lucha es alimento
la antigua regla de los sabuesos
da origen a la revuelta
los afilados dientes de la lucha de clases
mastican épocas enteras
hemos recorrido un largo camino
en Soweto
éramos matadores
tanques de guerra con nariz de toro
y aprendimos
cuánto un ladrillo
puede desangrar una bala hasta la muerte

– Bheki Langa, “Isandlwana Incarnate”, escrito en 1979 en el centenario de la Batalla de Isandlwana (1984: 28).

El Medu Art Ensemble surgió como una necesidad de un momento histórico y de una tradición secular de resistencia cultural en el continente. Según Judy Seidman, integrante de las unidades gráfica y de investigación de Medu, las tradiciones que inspiraron la resistencia cultural sudafricana se pueden clasificar en cuatro olas: el primer momento anticolonial, el movimiento panafricanista, y luego la primera y la segunda ola de sudafricanos en el exilio (2019). Seidman, que es estadounidense y pasó su juventud en Ghana durante la presidencia de Kwame Nkrumah, dedicó su vida adulta al movimiento de liberación sudafricano y ha contribuido a preservar gran parte de la historia de Medu.

La primera tradición que inspiró la resistencia cultural sudafricana consistió en diferentes prácticas culturales que respondieron a las invasiones coloniales desde el siglo XVII hasta principios del siglo XX. Un hito importante en este periodo de resistencia fue la batalla de Isandlwana (1879), cuando guerreros del reino Zulú derrotaron a las tropas coloniales británicas que tenían la mira puesta en expandirse hacia el interior, rico en oro y diamantes. Esta fase de resistencia cultural se desarrolló junto con el surgimiento de las clases trabajadoras sudafricanas como fuerza social, desde los mineros, ferroviarios y estibadores del siglo XIX, hasta las y los obreros, trabajadores domésticos y agrícolas del siglo XX, que juntaron elementos culturales precoloniales e ideas de los florecientes movimientos socialistas y comunistas internacionales.

La segunda tradición tiene sus raíces en el movimiento panafricanista, que comenzó ya en las primeras dos décadas del siglo XX. Este periodo estuvo marcado por líderes como el abogado trinitense Henry Sylvester Williams, académicas como la estadounidense Anna Julia Haywood Cooper y escritores sudafricanos como Sol Plaatje. En Europa y en Estados Unidos, Plaatje se relacionó con escritores como W. E. B. Du Bois, Langston Hughes y otros pensadores clave. Para las décadas de 1940 y 1950, el movimiento panafricanista había incorporado fuertes tendencias marxistas bajo la influencia de figuras importantes como Kwame Nkrumah (Ghana), Sekou Touré (Guinea) y Amílcar Cabral (Guinea Bissau y Cabo Verde), quienes entendían la cultura como un pilar fundamental de la lucha contra el colonialismo y por la unidad panafricana. Un año después de asumir la presidencia de una Guinea independiente, Touré hizo un importante llamamiento a los escritores, subrayando la relación simbiótica entre la producción cultural y los procesos revolucionarios en curso: “Para participar en la revolución africana no basta con escribir una canción revolucionaria; hay que hacer la revolución con el pueblo. Con el pueblo, y las canciones vendrán solas y por sí mismas” (cit. en Fanon, 1963: 164).

La tercera tradición surgió en la década de 1950 entre sudafricanos que fueron exiliados a partir de la consolidación del sistema político racialmente segregado que fue formalmente inaugurado con la elección en 1948 del Partido Nacional Afrikaner. A pesar de la aplicación de leyes y restricciones cada vez más represivas, como la Ley de 1950 sobre Áreas de Grupos, que segregaron racialmente aún más áreas residenciales y comerciales, la prohibición del Partido Comunista de Sudáfrica bajo la Ley de Supresión del Comunismo del mismo año, la lucha por la liberación solo se volvió más militante.⁴ Ya no demandaba la inclusión en la racionalizada sociedad existente, sino que pretendía reestructurar todos los aspectos de la sociedad sudafricana. En la cúspide de este momento el Congreso del Pueblo en 1955, en Kliptown, en las afueras de Johannesburgo, adoptó la histórica “Carta de la Libertad” (Freedom Charter). La Carta, que comenzaba con la proclama “el pueblo gobernará”, abordaba las necesidades materiales de tierra, vivienda y trabajo, así como la liberación cultural, declarando que “se abrirán las puertas del aprendizaje y de la cultura” (Gobierno de Sudáfrica: 12-13). Esta militancia política enfrentó una mayor represión estatal, marcada por la masacre de Sharpeville del 21 de marzo de 1960, en la que la policía mató a sesenta y nueve personas e hirió centenas.⁵ Casi inmediatamente después de la masacre, el ANC y el Congreso Panafricanista (PAC), un grupo cuyos miembros se habían escindido principalmente con la Liga de la Juventud del ANC, fueron prohibidos y obligados a pasar a la clandestinidad. Esta generación de exiliados, entre quienes se encontraban los renombrados músicos Miriam Makeba, Hugh Masekela y Jonas Gwangwa, interactuó con circuitos internacionales de artistas e intelectuales politizados, desde las Conferencias de Escritores Afroasiáticos (surgidas de la Conferencia de 1955 en Bandung, Indonesia), hasta los festivales culturales panafricanos, conectando a las y los artistas negros de la diáspora con los del continente.

La cuarta tradición de resistencia cultural vino con las y los estudiantes y activistas sudafricanos exiliados que estaban involucrados en el Movimiento de la Conciencia Negra, liderado por Steve Biko. Este movimiento surgió en medio del vacío político de finales de la década de 1960, y alcanzó su punto álgido en el levantamiento de Soweto en 1976, cuando miles de estudiantes se rebelaron contra la imposición del afrikaans, la lengua de dominación del apartheid, como el medio de instrucción en las escuelas para personas negras. Como respuesta, cientos de personas fueron asesinadas, sus organizaciones fueron prohibidas, y muchos líderes claves fueron exiliados o encarcelados, incluido Biko, que murió un año después bajo custodia policial. Tenía 30 años. Muchos de los estudiantes y activistas politizados en este momento acabaron abandonando Sudáfrica, incluidos algunos de los que más tarde formarían Medu. Al mismo tiempo, la creciente militancia del movimiento sindical —como pusieron de relieve los estibadores que lideraron las huelgas de Durban de 1973 y el progresivo protagonismo de los sindicalistas (entre ellos líderes como Emma Mashinini)— fortaleció la conciencia de clase en la comunidad artística e introdujo el concepto de “trabajador/a cultural”, subrayando la noción de que las y los artistas e intelectuales son parte de la clase trabajadora (Instituto Tricontinental, septiembre de 2019; enero de 2023). A finales de los años 70, estas corrientes políticas y culturales habían llegado a Botsuana, cuya capital, Gaborone, situada a escasos 15 km de la frontera sudafricana, se convirtió en un vibrante caldo de cultivo para un nuevo proyecto cultural.

“Medu empezó como una fusión de las energías de distintas personas, de tendencias a veces casi antagónicas”, recuerda Langa sobre su llegada a Botsuana. Yo venía del Movimiento de Conciencia Negra y aún estaba intentando entender el terreno y lo que estaba ocurriendo. Había gente como Wally [Serote] que ya trabajaba para el ANC, y había otros jóvenes que aún intentaban abrirse camino en Botsuana” (Langa, 2020). Mongane Wally Serote —nacido en el pobre pero culturalmente vibrante barrio de Sophiatown y hoy Poeta Nacional Laureado de Sudáfrica— pasó nueve meses en confinamiento solitario 1969 en virtud de la ley de terrorismo, que fue utilizada para reprimir a muchos de los exiliados de la primera ola. A los pocos meses de la llegada de Serote, Langa y otros a Botsuana, a finales de la década de 1970, la idea de construir un colectivo cultural como Medu comenzó a echar raíces. De hecho la palabra medu significa ‘raíces’ en sesotho, un idioma del sur de África.

Además de reunir diversas tendencias y tradiciones, las y los militantes y artistas exiliados en Botsuana estaban expuestos a un mundo mucho más amplio de luchas de liberación de todo el continente y del mundo. “Toda África meridional estaba inmersa en la lucha por la liberación: Angola, Zimbabue, Mozambique, Namibia y así”, explica Wally Serote, miembro fundador de Medu. “Así que ampliamos nuestro radio de acción a otros países que también estaban en la lucha y, después de debatirlo tal vez por un año, sentimos que debíamos formalizar el asunto [de crear Medu] y anclarlo” (Serote, 2023). En este contexto nació Medu Art Ensemble, dividido en seis unidades creativas: teatro, artes gráficas y diseño, investigación y publicaciones, cine, música y fotografía. Dirigido por un órgano ejecutivo elegido anualmente, los objetivos declarados de Medu, en sus propias palabras, incluían:

1. capacitar a botsuanos y exiliados en las competencias mencionadas
2. fomentar un ambiente propicio para el trabajo cultural
3. crear relaciones más cercanas entre los trabajadores culturales y la comunidad
4. establecer relaciones más estrechas y cooperación práctica entre los trabajadores culturales de África del sur (Kellner y González, 2009: 77-78).

Medu estableció una serie de programas, especialmente talleres prácticos en varias áreas artísticas para estudiantes y artistas locales y sudafricanos. En Botsuana, también era importante crear un frente legítimo para que los exiliados pudieran trabajar, acceder a recursos y construir puentes con las comunidades locales sin ahondar las tensiones con el gobierno anfitrión. Para Serote, contar con diferentes unidades creativas era importante para que Medu pudiera crear una relación recíproca que pusiera a la organización “a disposición de nuestro pueblo, de modo que nos retroalimentara y que nosotros también retroalimentáramos a las comunidades” (Serote, 2023).

Al romper el aislamiento impuesto por el régimen del apartheid, las y los exiliados sudafricanos ampliaron sus horizontes tanto artística como ideológicamente.

Había muchas enseñanzas ideológicas detrás de esto (…) Estábamos apenas aprendiendo sobre Return to the Source de Amílcar Cabral y la primacía de la cultura en la lucha. Estábamos conociendo escritores como Pepetela y entendiendo cómo los angolanos bajo el liderazgo del [presidente] Agostinho Neto estaban llevando ímpetu cultural a su propia lucha. Había también escritores como Mario de Andrade de Brasil y Abdias do Nascimento, que era un panafricanista (Langa, 2020).

Además de construir buenas relaciones, asegurando recursos y expandiendo su exposición creativa e ideológica, Medu necesitaba anclarse, como decía Serote, en un proyecto político concreto.

Los miembros de Medu Lulu Emmig y Thami Mnyele (sentados en la mesa, de izquierda a derecha), y otros asistentes a un acto del Día de la Mujer en la Embajada de Suecia en Gaborone, Botsuana, 1981.
Créditos: Sergio-Albio Gonzalez vía Freedom Park

Medu Art Ensemble, Now You Have Touched the Women, You Have Struck a Rock [Ahora que tocaron a las mujeres golpearon una roca], 1981.
Créditos: Medu Art Ensemble vía Freedom Park

Para anclarse

Sobashiy’abazali’ekhaya
Sophuma sangena kwamany’amazwe
Lapho kungazi khon’ubaba no mama
silandel’inkululeko

Dejamos a nuestros padres en casa
Entramos y salimos de otros países
A lugares que nuestros padres y madres no conocen
Persiguiendo la libertad

– Sobashiy’abazali [Dejaremos a nuestros padres], una canción protesta popular en los campos de entrenamiento (Gilbert, 2007: 433).

Aunque muchos de los principales dirigentes de Medu ya eran miembros del ANC y estaban afiliados a su trabajo clandestino, la organización en sí no se concibió como un frente cultural oficial del ANC. Para los miembros fundadores de Medu, como Serote, estar anclado en un proyecto político no significaba estar atado a las fronteras coloniales de nación, raza o lengua, sino estar al servicio de las diversas luchas de liberación nacional que se estaban librando. “Una vez que conceptualizas una estructura como hicimos en el contexto del sur de África, significa que vas a anclarte en el FRELIMO [Frente de Liberación de Mozambique], que te vas a formar en la SWAPO [sigla en inglés de la Organización Popular de África Sudoccidental, de Namibia], vas a actuar y a considerarte como parte del movimiento de liberación angoleño”. Para poder trabajar más allá de las divisiones políticas y atraer un amplio abanico de artistas y activistas, Medu se estableció como una organización “no alineada”, como la describe Serote, abierta a gente de distintos orígenes y trayectorias políticas. Para él, un factor guía era que “su trabajo estaba anclado en las luchas de liberación” (Serote, 2023).

Producir obras culturales estando anclado en la lucha de liberación no es una tarea fácil. Compusieron canciones, pintaron cuadros y escribieron poemas en condiciones extremadamente difíciles. Barry Gilder, integrante de la unidad musical de Medu y actual embajador de Sudáfrica en Siria y Líbano, que trabajó muy cercanamente con Serote, recuerda su día a día como trabajadores culturales y militantes políticos: “entre las reuniones clandestinas del RPMC [Consejo Político Militar Regional del MK en Botsuana], las reuniones altamente secretas con contactos en casa, la lectura exhaustiva de informes de esos contactos, la redacción de voluminosos informes para Lusaka, escabullirse de la Botswana Special Branch [División Especial de Botsuana] y la amenaza constante de redadas a muerte del apartheid, Serote continuó con su carrera de escritor (Gilder, 2021: 174)”.

Dado que muchos de los más de sesenta miembros conocidos de Medu trabajaban a menudo en la clandestinidad, es imposible captar la amplitud y profundidad de la producción cultural de la organización durante sus seis años de existencia (Bird y Mings, 2020: 136). Como ocurre con cualquier lucha de liberación nacional, no existe ningún archivo histórico que ponga a disposición del público los artefactos y la producción cultural del colectivo. En 2019, el Art Institute of Chicago organizó una de las mayores retrospectivas, The Peoples Shall Govern! Medu Art Ensemble and the Anti-Apartheid Poster [¡Los pueblos gobernarán! Medu Art Ensemble y los carteles anti-apartheid], que exhibió 130 obras y artefactos de Medu, incluyendo 60 de sus 90 carteles conocidos. Aún así, esta historia sigue estando en gran medida fuera del alcance de las y los sudafricanos comprometidos con los movimientos sociales y políticos actuales y de las generaciones más jóvenes de trabajadores culturales de todo el mundo.

No obstante, lo que se ha documentado demuestra un impresionante rango de experimentación creativa y un conjunto de obras de gran calidad. La unidad de investigación y publicaciones de Medu trabajó conjuntamente con las demás unidades para producir un boletín repleto de poesía, cuentos, reseñas de exposiciones, crítica literaria, entrevistas y análisis políticos de los integrantes y artistas de la organización, junto con pensadores de otros países. Poemas revolucionarios de Tố Hữu in Vietnam y ensayos del autor keniata, Ngũgĩ wa Thiong’o, por ejemplo, se intercalaban con los escritos de Medu, cuyos autores se encontraban en pleno proceso de articulación de sus propias prácticas y teorías sobre el arte de liberación nacional.

Uno de los logros más impresionantes de Medu fue el Simposio y Festival de las Artes “Cultura y Resistencia”, que tuvo lugar del 5 al 8 de julio de 1982. Según diferentes recuentos, entre cientos y miles de personas asistieron al festival, algunos trabajadores culturales llegaron a la pequeña ciudad de Gaborone en autos y autobuses, mientras que otros hicieron autostop o volaron. Durante esos cinco días, tanto las y los sudafricanos que vivían en el exilio como los “inxiliados” —aquellos que vivían su propia existencia “exiliada” dentro de Sudáfrica— junto con personas de Europa, Estados Unidos y de todo el sur de África, se reunieron en la Universidad de Botsuana para discutir sobre el papel esencial de la cultura en la aceleración de la lucha por la liberación de Sudáfrica, cada día más inminente. Wally Serote, Thami Mnyele y Sergio-Albio González (un miembro de Medu originario de Cuba), lideraron los preparativos iniciales de la conferencia e invitaron a diversas organizaciones de Botsuana y Sudáfrica a unirse al proceso de planificación durante los dos años siguientes (Kellner y González, 2009: 158).

El Festival de las Artes Cultura y Resistencia, continuando un largo linaje de conferencias y festivales organizados en África, Asia, Latinoamérica y Europa, representó “la primera oportunidad significativa en décadas para que artistas sudafricanos residentes en Sudáfrica y exiliados se relacionaran entre sí —directa e intensamente— mediante ponencias, discusiones, performances e interacción social”, recuerda Barry Gilder, que asistió a varias conferencias en el exilio durante las décadas de 1970 y 1980 (2021: 162). Aunque no se hicieron declaraciones formales, la conferencia reunió a personas de todos los ámbitos políticos, raciales, sociales y geográficos para construir una Sudáfrica liberada. Durante el festival no solo hablaron, sino que crearon cultura juntos, lo que dio origen a nuevas formaciones de resistencia. Una de las más significativas fue el United Democratic Front [Frente Democrático Unido], formado un año después del festival por muchos de sus participantes clave y que movilizaría a las masas para asestar un golpe letal al sistema del apartheid.

Ochenta y siete trabajadores culturales de diversas procedencias contribuyeron con más de 300 pinturas, esculturas y fotografías para la exposición Art Toward Social Development [Arte para el desarrollo social] que acompañó al festival. Estas obras encarnaban miedo y desesperación, pero también optimismo y esperanza (Kellner y González, 2009: 186). “Es este elemento de optimismo y esperanza el que nos ha reunido a todos esta noche; es este espíritu de lucha indestructible y duradero lo que alimenta nuestra búsqueda por el desarrollo social y la justicia”, dijo Thami Mnyele en su discurso en la noche de apertura (1982).

El festival incluyó actuaciones de todos los géneros artísticos, como la producción de Marabi de la Junction Avenue Theatre Company, una pieza de teatro musical que recuperaba la vibrante vida cultural de la clase trabajadora africana y presentaba música jazz, bailes y elaboración de cerveza en las shebeens (tabernas que existían antes de que comenzaran las remociones forzadas en los años 30 que fueron parte de las políticas de segregación racial de las ciudades). También hubo varias actuaciones musicales con Hugh Masekela en la trompeta, Barry Gilder en la guitarra y Abdullah Ibrahim (conocido entonces como Dollar Brand) en el piano, que cerró su actuación con una melodía melancólica de Tula Dubula, cantada con un atisbo de esperanza:

Se avecina un nuevo mundo,
la falsedad desaparecerá.
Vendrán a marchar
a la ciudad al amanecer
cantando canciones de libertad
y riendo bajo la lluvia.
Desaparecerá este viejo mundo,
las cosas no serán iguales (Ibrahim, 2023).

Aunque es difícil captar el espíritu de la época, los debates y experimentos culturales destacados en el Simposio y Festival y a lo largo de la existencia de Medu, siguen siendo relevantes para las y los trabajadores culturales comprometidos en luchas políticas hoy. Lo que sigue es un intento de destilar algunas de las teorías que surgieron de las prácticas de Medu sobre la ideología, la estrategia, la forma y el contenido de la cultura revolucionaria, así como la antigua tensión entre el arte y la política. En conjunto, apuntan hacia una teoría del arte para la liberación nacional.

La necesidad de arte. “La necesidad de arte para la liberación nacional” fue el título del discurso inaugural pronunciado por Dikobe wa Mogale Ben Martins, integrante de Medu, en el Simposio Cultura y Resistencia. El título hace referencia al libro clásico del historiador del arte austríaco Ernst Fischer, The Necessity of Art: A Marxist Approach [La necesidad del arte: Un enfoque marxista] (1959). Para Fischer, la tarea principal del arte —específicamente del arte socialista— es doble: “Conducir al público hacia un disfrute adecuado del arte, es decir, despertar y estimular su comprensión, y enfatizar la responsabilidad social del artista” (1959: 210). En otras palabras, el o la artista debe contribuir a concientizar al pueblo y tiene el deber social de hacerlo. Del mismo modo, para Dikobe wa Mogale, en una sociedad de opresión racial y de clase, los artistas no pueden esconderse tras la “neutralidad artística”. Si la cultura es realmente un arma de lucha, entonces “el arte debe enseñar a la gente, de las forma más vívida e imaginativa posible a tomar el control de sus propias experiencias y observaciones [y] cómo vincularlas con la lucha por la liberación y por una sociedad justa libre de raza, clase y explotación” (Martins, 1982).

Esta responsabilidad artística también se puso de relieve en los escritos de Thami Mnyele, un integrante clave de Medu que ayudó a teorizar el trabajo de la organización. Mnyele, que creció en la favela de Alexandra, al noreste de Johannesburgo, estaba indignado por la opresión y el subdesarrollo que sufrían las comunidades negras y por la selectividad higienizadora del “arte de favela” que las galerías consideraban digerible para el público y los compradores blancos. En un intercambio por escrito con Dikobe wa Mogale sobre la “neutralidad artística”, Mnyele preguntó “Ante tanto dolor, supresión y represión (personas sin techo, sentencias de muerte, guerra en Angola, inanición), ¿cómo explicamos nuestro trabajo o actividades o inactividades cotidianas? ¿Qué credibilidad merecemos del pueblo?”(1981). Para Mnyele, la credibilidad se gana creando arte que sirva al pueblo y que “popularice y dignifique claramente los pensamientos justos y los actos del pueblo. Con nuestros pinceles y pinturas, tendremos que visualizar la belleza del país en el que queremos que viva nuestra gente” (2009: 27). El arte es necesario para construir una sociedad futura socialista, a la vez que proporciona refugio espiritual a un pueblo que todavía está en proceso de liberación.

No hay solista revolucionario. Incluso una vez establecida la responsabilidad social del artista revolucionario, la relación entre el artista individual y el colectivo suele ser tenue en la práctica. Las tradiciones artísticas socialistas rechazan las ideas del “arte por el arte” y la “libertad artística” heredadas del romanticismo y el liberalismo del siglo XIX, que centran la creatividad, las aspiraciones e incluso la protesta del individuo por encima del colectivo. Pero en tiempos revolucionarios, como los que se estaban gestando en todo el sur de África, el conflicto entre lo individual y lo colectivo se agudiza. Keorapetse William Kgositsile (o “Bra Willie”), uno de los líderes de Medu que más tarde se convertiría en el primer Poeta Nacional Laureado de Sudáfrica, reflexionó sobre esta tensión en su discurso de apertura del Simposio sobre Cultura y Resistencia. Comenzó con una anécdota sobre un colega escritor sudafricano que le preguntó “cómo es que aún conseguía escribir poemas y novelas”, sugiriendo que su activo compromiso político estaba reñido con su producción creativa. Kgositsile respondió: “con un poco de ácido en la lengua, siempre me había preguntado cómo un escritor sudafricano puede estar fuera del movimiento y esperar escribir algo valioso o significativo” (1984). Reafirmando el hecho de que la producción artística surge de relaciones sociales concretas, Kgositsile continuó: “No existe una criatura tal como un solista revolucionario. Todos estamos implicados. El artista es a la vez un participante y un explorador imaginativo en la vida. Fuera de la vida social no hay cultura, no hay arte; esa es una de las principales diferencias entre el hombre y las bestias” (1984: 29-30). Como un antídoto contra la plaga del individualismo, Mnyele enfatizó la importancia de la organización y de la capacidad de organización como una de “las armas más eficaces contra nuestros problemas” (2009: 26). Un artista que es socialmente responsable es entonces un artista que está organizado junto con el pueblo, que es parte de, y no está aparte de los movimientos populares.

Ser comprendido. Para que el arte cumpla su función social, debe ser comprendido por el pueblo. Uno de los diagnósticos de Mnyele sobre las y los artistas sudafricanos contemporáneos era que su obra era “excesivamente abstracta”, “perdida en lo místico” y “plagada de distorsiones”. En otras palabras, sus obras confunden y distraen en lugar de aclarar y permitir a quienes las miran entender mejor el mundo que les rodea. Como resultado, explica Mnyele, “la obra ha perdido esa cualidad esencial de comunidad, la inmediatez de la comunicación con las masas [a las que] el artista pretende dirigirse” (2009: 25).

A comienzos de la década de 1980, las tendencias que dominaban el mundo artístico occidental —a las que los movimientos de liberación no eran inmunes— estaban llenas de abstracción, desde las esculturas minimalistas de acero inoxidable de Jeff Koons hasta el arte pop de Andy Warhol. No fue casualidad. La abstracción como estilo estético fue incluso desplegada por la CIA para contrarrestar la tradición soviética de realismo socialista durante la Guerra Fría, una forma de guerra cultural que continúa hoy en día. En los años 50, artistas como Jackson Pollock, a través de sus abstractas “pinturas de goteo” fueron promovidos activamente a nivel internacional para representar el individualismo duro y el anticomunismo de la cultura estadounidense.

“Occidente estaba ferozmente en contra del socialismo realista soviético, por lo que la forma de hacer arte en el contexto de un movimiento de liberación era realmente un problema”, recuerda Judy Seidman, hablando de las “interminables discusiones” sobre el socialismo realista que marcaron este período (Seidman, 2020). Era habitual que los artistas de la época criticaran “carteles de personas con los puños cerrados [por ser] socialistas realistas en el peor sentido posible de la palabra”. Ella recuerda lo que Mnyele solía decir a los detractores del estilo artístico de “los puños y las lanzas”: “Cuando voy a reuniones y dibujo personas con los puños en alto es porque eso es lo que estoy viendo y eso es lo que estoy dibujando”. Para Seidman y Mnyele, no era posible ni responsable excluir de su arte la representación de las realidades de las personas. En lugar de adherirse a un estilo rígido, quienes integraron Medu buscaban hacer un arte que reflejara las realidades concretas del pueblo, con todo su horror, dolor e injusticia, y que al mismo tiempo infundiera la confianza de que esas realidades pueden cambiar. Para lograr ambas tareas, una obra de arte debe poder ser comprendida por las personas para las que se hace.

Hacia un arte socialista. En tanto organización no alineada, no racial ⁶ e ideológicamente diversa, Medu no tenía una práctica o teoría única sobre el arte. Sin embargo, analizando algunos de sus escritos y debates podría decirse que el grupo avanzaba hacia una teoría y práctica de arte socialista y hacia el restablecimiento de la función social del arte, que el capitalismo y el colonialismo habían destruido. Las y los integrantes de Medu se inspiraron en distintas tradiciones estéticas y de liberación para romper con las garras de las galerías de arte de la clase dominante que, según Mnyele, no solo eran “los puestos de avanzada y los santuarios del monopolio del arte africano, sino que incluso determinaban la forma y el contenido que debería adoptar el arte” (2009: 25). En su lugar, dirigieron su mirada hacia muralistas socialistas como David Alfaro Siqueiros y Frida Kahlo en México, y a teóricos marxistas de la cultura como Bertolt Brecht y Ernst Fischer. Por ejemplo, la formulación de Fischer del arte socialista como aquello que “anticipa el futuro” con el pasado “urdido en su tejido” (Fischer, 1959: 111) tiene eco en la comprensión histórica y materialista del desarrollo del arte y de la estética de Mnyele.

El colectivo Medu se inspiró en artistas comunistas de todo el mundo, desde las canciones del músico chileno Víctor Jara hasta la poesía del escritor vietnamita Tố Hữu. Aprendieron del pensamiento cultural de luchas de liberación nacional de la tradición marxista, como Amílcar Cabral, Frantz Fanon y Mao Zedong, cuyas teorías y prácticas adaptaron a sus propias realidades. Serote recuerda, por ejemplo, que “hubo mucha influencia, especialmente de Mao. Leímos mucho sobre ello y también lo discutíamos y siempre nos preguntamos, ¿cómo nos aseguramos de que ambas interactúen y se influyan mutuamente, y qué tomamos de China y qué queremos hacer en el sur de África y en Sudáfrica” (Serote, 2023).

El camino hacia el arte socialista puede entenderse como una perspectiva, un método y una actitud, más que como un estilo monolítico. En muchos sentidos, esta es la orientación que Medu defendió e intentó articular a medida que se desarrollaban los procesos revolucionarios. Dado el trágico y prematuro final de Medu, es imposible, por supuesto, predecir hacia dónde podrían haberles llevado esas innovaciones teóricas y prácticas.

Actores ensayan Marumo, del dramaturgo Mandla Langa, en el Ayuntamiento de Gaborone, Botsuana, 1979.
Créditos: Sergio-Albio González vía Freedom Park

Medu Art Ensemble, December 16 – Heroes Day [16 de diciembre – Día de los Héroes], 1983.
Créditos: Medu Art Ensemble vía Freedom Park

Mi sangre alimentará el árbol que dará los frutos de la libertad

¿No lo has oído hoy
Incluso ahora mismo
Canta su poema de amor
Escribe un epitafio de amor
Con VIDA
‘Mi sangre nutrirá al árbol
Que dará los frutos de la libertad’…

Sí, para él también con VIDA
Debemos alcanzar las ricas tierras de la libertad…
Marchando
Al ritmo ininterrumpido
de las lanzas danzantes

– Lindiwe Mabuza, Epitafio de amor (en memoria de Solomon Mahlangu, ejecutado en 1979) (1984: 27).

La noche del 13 de junio de 1985, un camión que transportaba a 63 hombres de las Fuerzas de Defensa de Sudáfrica y un arsenal de rifles, pistolas de 9mm, granadas aturdidoras, máscaras antigas, etc. cruzó la frontera con Botsuana. Otros 60 tanques y vehículos armados estaban a la espera.

Era la 1:15 de la madrugada cuando un grupo de ocho hombres llegó a la casa de Thami Mnyele. Él todavía estaba despierto. En cuestión de minutos, toda su casa, sus obras de arte y el mismo Mnyele habían sido regados de balas. Murió intentando subir la valla junto a un espino, mientras sus bolígrafos yacían sin tapa, con la tinta recién derramada. Quizá su último acto en vida fue pintar esos mismos espinos, lo que hacía a menudo para mostrar no solo la belleza, sino también el dolor y violencia de este mundo (Wylie, 2008: 201-202).

Michael Frank Hamlyn. Cecil George Phahle. Lindiwe Phahle. Joseph Malaza. Themba Duke Machobane. Dick Mtsweni. Basil Zondi. Ahmed Geer. Gladys Kesupile. Eugenia Kolobewere. Peter Masoke, de seis años (Kellner y González, 2009: 192). Estas son las 12 personas —dos de ellas integrantes de Medu— identificadas como víctimas de las redadas llevadas a cabo esa noche por las Fuerzas Especiales de Defensa de Sudáfrica en territorio soberano de Botsuana, mientras que otras escaparon por poco tras haber recibido el aviso de un posible ataque. Algunos miembros y activistas sobrevivientes de Medu permanecieron en Botsuana después de los asesinatos, mientras que otros fueron enviados a diferentes lugares para continuar con su militancia política y artística. Sin embargo, esta operación marcó el fin del Medu Art Ensemble. En 2002, 17 años después del ataque, la Comisión de Verdad y Reconciliación argumentó que la acción transfronteriza no era de su competencia, y los únicos hombres que fueron juzgados fueron los que recopilaron información sobre los objetivos. Fueron amnistiados. Hoy, aún más lejos de los tiempos y las condiciones que produjeron Medu, ¿qué puede y debe recuperarse de esta historia para quienes se dedican a la lucha y el trabajo cultural?

Mandla Langa reflexiona sobre la claridad ideológica de Medu durante la lucha de liberación sudafricana y sobre cómo el concepto de nación y el análisis marxista de clase ayudaron a dar forma a su comprensión de quiénes eran los oprimidos en Sudáfrica. “Desgraciadamente, hoy todo se ha confundido”. Compara a la joven democracia de Sudáfrica con un “adolescente mayor” con “impurezas hormonales” que necesita “desaprender bastante” para ir por buen camino (Langa, 2020). En la misma línea, Barry Gilder señala la importancia de preservar la historia en el proceso de transición al poder estatal: “Teníamos miedo, una sensibilidad sobre nuestra historia, nuestra historia cultural, nuestras canciones, etc. Miedo de ofender a aquellos con quienes nos habíamos reconciliado” (Gilder, 2023). Para él, el proceso de reconciliación fue también un proceso de olvido de lecciones críticas y duramente aprendidas de la lucha revolucionaria, incluso en el ámbito de la cultura. Del mismo modo, Serote lamenta la pérdida de intercambios culturales internacionalistas desde el periodo de liberación: “No recuerdo cuándo fue la última vez que leí una novela de China (…) Tenemos mucha literatura de este tipo en nuestras librerías, de Estados Unidos, Europa, etc., pero no de Vietnam, China o Cuba. Hay algo que no funciona” (Langa, 2020).

No hay duda de que la transición sudafricana a la democracia no implicó la liberación para la mayoría de su pueblo, por la que tantos lucharon y murieron. El proceso de liberación nacional está incompleto. La Carta de la Libertad está lejos de ser una realidad y Sudáfrica sigue siendo una sociedad extremadamente dividida y desigual en la cual la elite, el 10% de la población, mayormente blanca, posee el 85% de la riqueza total del país (World Inequality Database, 2020). El proceso de liberación nacional no termina con el traspaso formal de poder de manos coloniales, ni con el fin del régimen del apartheid. La sociedad de clases no desaparece de la noche a la mañana en un proyecto socialista, y el imperialismo no se queda de brazos cruzados mientras las naciones y los pueblos intentan trazar un camino soberano. Por el contrario, la liberación continúa siendo un proceso y una lucha que debe forjarse continuamente por y con el pueblo.

Los miembros de Medu Tim Williams, Wally Serote y Sergio-Albio González imprimen el cartel Unity Is Power [La unidad es poder] en Gaborone, Botsuana, 1979.
Créditos: Teresa Devant vía Freedom Park

Medu Art Ensemble, Unity Is Power [La unidad es poder], 1979.
Créditos: Medu Art vía Freedom Park

Abrir el futuro

Un cartel. Decenas de personas se reúnen en una sala de conferencias del Consejo de Iglesias Diakonia en Durban, Sudáfrica. Es octubre de 2020, en plena pandemia global, y Abahlali baseMjondolo (AbM) organiza este y otros actos para conmemorar su 15º aniversario. Desde su fundación en 2005, AbM ha construido un movimiento democrático autoorganizado de las y los pobres y desposeídos en Sudáfrica, ocupando tierras, asegurando viviendas, produciendo alimentos y formando políticamente a sus 100.000 integrantes. Una gran pancarta colocada en el centro dice: “15 años de nuestra lucha revolucionaria por tierra, vivienda y dignidad”. Debajo hay carteles de artistas y activistas de todo el mundo, desde Cuba a la India, de Venezuela al Líbano, de Brasil a Indonesia. Estas obras de arte forman parte de la serie de cuatro Exposiciones de afiches antiimperialistas, organizada conjuntamente por el Instituto Tricontinental de Investigación Social y la Jornada Internacional de Lucha Antiimperialista en 2020. Para la celebración, integrantes de AbM seleccionaron de entre los más de 200 afiches que dan testimonio de las luchas de los pueblos a escala internacional y que resuenan con su realidad en el territorio. Entre ellos hay un retrato dibujado a mano en honor a Thuli Ndlovu, presidenta de AbM en KwaNdengezi y una de los 25 dirigentes asesinados desde la fundación del movimiento. Encima hay un póster que la propia Judy Seidman produjo para la Exposición de afiches antiimperialistas, que viajó por todo el mundo y la Internet antes de aterrizar en esas paredes de Durban. El cartel reza: “¡El capitalismo mata, pero nos levantaremos!”

En el discurso que Kgositsile pronunció en el Simposio sobre Cultura y Resistencia de 1982, dijo: “Nuestros artistas han luchado a lo largo de los años junto con el pueblo, sensibilizándose y expresando los sentimientos, sufrimientos, esperanzas, fracasos y logros de nuestra lucha por la liberación nacional” (1984: 19). Escribir hoy sobre la historia de Medu y las luchas de liberación del sur de África no es un empeño nostálgico. Este intento aspira, como escribió Fanon, a “utilizar el pasado con la intención de abrir el futuro, de invitar a la acción, de fundar la esperanza” (1963: 187). El arte, por tanto, tiene la capacidad de capturar tanto nuestras victorias como nuestras derrotas colectivas, incluida la historia del Medu Art Ensemble, y convertirlas en una fuerza movilizadora para las luchas de hoy y las que están por venir. De hecho, quienes hacen arte tienen la responsabilidad de hacerlo.

Los organizadores se preparan para la primera sesión del Simposio y Festival de las Artes “Cultura y Resistencia”, Gaborone, Botsuana, 1982.
Créditos: Anna Erlandsson vía Freedom Park

Posters displayed on the walls at Abahlali baseMjondolo’s fifteenth anniversary celebration at the Diakonia Conference Centre in Durban, South Africa, 2020.
Top: Judy Seidman, Capitalism Kills, but We Shall Rise, 2020.
Bottom: Pan Africanism Today, Thuli Ndlovu, 29 September – Day of Remembrance, 2020.
Credit: Abahlali baseMjondolo

Notas

Referencias bibliográficas

Violeta Parra (Chile). Sin título (inconcluso), 1966. Bordado / arpillera natural. 136 x 200 cm.

Roberto Matta (Chile). Cuba es la capital (mural), 1963. Tierra y yeso / masonite. 188 x 340 cm. Ubicado en la entrada de la Casa de las Américas.

Prólogo

Política cultural y descolonización en el proyecto socialista cubano

Abel Prieto, director de Casa de las Américas

La Revolución Cubana se impuso en un país subordinado a Estados Unidos desde todos los puntos de vista. Aunque con fachada de república, éramos una colonia perfecta, ejemplar, en términos económicos, comerciales, diplomáticos y políticos. Y estuvimos cerca de serlo en términos culturales.

Nuestra burguesía miraba todo el tiempo hacia el Norte: de allá importaba sueños, esperanzas, fetiches, modelos de vida. Enviaba a sus hijos a estudiar al Norte, con el deseo de que asimilaran el admirable espíritu competitivo de los “triunfadores” yanquis, su estilo, su modo único y superior de instalarse en este mundo y de someter a los “perdedores”.

Esta “viceburguesía”, como la bautizó Roberto Fernández Retamar, no se limitaba a consumir ávidamente cuanto producto de la industria cultural de Estados Unidos le cayera en las manos, no solo eso. Al mismo tiempo colaboraba en la difusión en el ámbito iberoamericano del American way of life y se guardaba para sí parte de las ganancias. Cuba fue un eficaz laboratorio cultural al servicio del imperio, concebido para multiplicar la exaltación de la “nación elegida” y su liderazgo mundial.  Actrices y actores cubanos doblaban al español las más populares series televisivas estadounidenses, que luego inundarían el continente. De hecho, estuvimos entre los primeros países de la región en contar con televisión, desde 1950. Parecía un salto adelante, hacia el llamado “progreso”, pero resultaba una primicia emponzoñada. La programación de la televisión cubana, muy comercial, funcionaba como una réplica de la seudocultura made in USA, con telenovelas “jaboneras”, juegos de béisbol de las grandes ligas y de la liga nacional, programas de competencia y participación copiados de los realitys shows norteamericanos, y publicidad todo el tiempo. La revista Selecciones del Reader’s Digest comenzó a aparecer en español en 1940 en La Habana, con toda su carga venenosa, publicada por una empresa del mismo nombre. Ese símbolo de la idealización del modelo yanqui y de la satanización de la URSS y de toda idea cercana a la emancipación se traducía e imprimía en la isla, y era distribuida desde aquí a toda América Latina y España.

La propia imagen de Cuba que se difundía internacionalmente se reducía al “paraíso” tropical fabricado por la mafia yanqui y sus cómplices cubanos. Droga, juego, prostitución, todo puesto al servicio del turismo VIP proveniente del Norte. Recuérdese que el proyecto de Las Vegas se había diseñado para nuestro país y se malogró a causa de la Revolución.

Fanon habló del triste papel de la “burguesía nacional” —ya independizada formalmente del colonialismo— ante las élites de las antiguas metrópolis, “que se presentan como turistas enamorados del exotismo, de la caza y de los casinos”. Y añadió:

Si se quiere una prueba de esta eventual transformación de los elementos de la burguesía ex colonial en organizadores de fiestas para la burguesía occidental, vale la pena evocar lo que ha pasado en América Latina. Los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las jovencitas brasileñas o mexicanas, las mestizas de trece años, Acapulco, Copacabana, son los estigmas de esa actitud de la burguesía nacional (Fanon, 2011 [1961]).

Nuestros burgueses, sumisos “organizadores de fiestas” de los yanquis, hicieron lo posible para que Cuba fuera absorbida culturalmente por sus amos durante la república neocolonial. Pero hubo tres factores que frenaron este proceso: la labor de minorías intelectuales que defendieron, contra viento y marea, la memoria y los valores de la nación; la siembra de principios martianos y patrióticos de los maestros de la escuela pública cubana; y la resistencia de nuestra poderosa cultura popular, mestiza, altiva, ingobernable, nutrida de la rica herencia de la espiritualidad de origen africano.

Fidel, en su discurso La historia me absolverá, enumeró los seis problemas principales de Cuba y, entre ellos, subrayó “el problema de la educación”. Se refirió a “la reforma integral de la enseñanza” como una de las misiones más urgentes que tendría que acometer la futura república liberada (Castro, 2007 [1953]).

De ahí que la revolución educativa y cultural empezara prácticamente desde el triunfo del 1º de enero de 1959. El 29 de ese propio mes, convocado por Fidel, partió hacia la Sierra Maestra un primer destacamento de 300 maestros, 100 médicos y otros profesionales, para llevar educación y salud a las zonas más apartadas. Por esos mismos días, Camilo Cienfuegos y el Che lanzaron una campaña para erradicar el analfabetismo en las tropas del Ejército Rebelde, teniendo en cuenta que más del 80 % de las y los combatientes eran analfabetos.

El 14 de septiembre se entrega al Ministerio de Educación el antiguo Campamento Militar de Columbia para que se levantara allí un gran complejo escolar. Se empezaba a cumplir la promesa de convertir los cuarteles en escuelas: 69 fortalezas militares pasaron a ser centros de enseñanza. El 18 de septiembre se promulga la Ley No. 561, que crea 10.000 aulas y entrega la acreditación a 4.000 nuevos maestros.

En el año 1959 se crearon instituciones culturales de mucha trascendencia: el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC), la Imprenta Nacional, la Casa de las Américas, el Teatro Nacional de Cuba, con un Departamento de Folklore y una visión desprejuiciada y antirracista inédita en el país. Toda esta nueva institucionalidad revolucionaria se orientaba hacia una comprensión descolonizada de la cultura cubana y universal.

Pero 1961 fue el año clave en que se inició en Cuba una honda revolución educativa y cultural.

Es el año en que Eisenhower rompe relaciones diplomáticas con nuestro país. El año en que Roa denunció en la ONU “la política de hostigamiento, represalia, agresión, subversión, aislamiento e inminente ataque de Estados Unidos contra el gobierno y el pueblo cubanos” (Roa, 1986); el año de la invasión por Playa Girón y de la lucha sin cuartel contra las bandas armadas y financiadas por la CIA. Es el año en que el gobierno de EE. UU., ya presidido por Kennedy, arreció su ofensiva para asfixiar económicamente a Cuba y aislarla de Nuestra América y de todo el mundo occidental.

1961 es además el año en que Fidel proclama el carácter socialista de la Revolución el 16 de abril, la víspera de la invasión de Bahía de Cochinos, mientras Roa exponía el plan que se iba a desarrollar al día siguiente. Algo que, teniendo en cuenta la influencia en la Isla del clima de la Guerra Fría y de la cruzada macartista, antisoviética y anticomunista, demostró que el joven proceso revolucionario había ido conformando, a una velocidad increíble, una hegemonía cultural en torno al antimperialismo, la soberanía, la justicia social, la lucha por construir un país radicalmente diferente.

Pero es igualmente el año de la epopeya de la alfabetización, de la creación de la Escuela Nacional de Instructores de Arte, de las reuniones de Fidel con representantes de la intelectualidad y de su discurso fundador de nuestra política cultural —Palabras a los intelectuales—, del nacimiento de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC) y del Instituto Nacional de Etnología y Folklore (Castro, 1961).

Casi cuatro décadas más tarde, en 1999, en Venezuela, Fidel resumió su pensamiento en torno al componente cultural y educativo en todo proceso revolucionario verdadero: “Una revolución solo puede ser hija de la cultura y de las ideas” (Castro, 1999).

Aunque haga cambios radicales, aunque entregue tierras a los campesinos y elimine el latifundio, aunque construya viviendas para los que sobreviven en barrios insalubres, aunque ponga la salud pública al servicio de todos, aunque nacionalice los recursos del país y defienda su soberanía, una revolución no estaría nunca completa ni sería duradera si no otorga un protagonismo determinante a la educación y a la cultura. Hay que cambiar las condiciones de vida material del ser humano y hay que cambiar simultáneamente al ser humano, su conciencia, sus paradigmas, sus valores.

La cultura no fue jamás para Fidel algo ornamental o una herramienta propagandística, un error frecuente a lo largo de la historia entre líderes de la izquierda. La vio como una energía transformadora de alcance excepcional, que se vincula íntimamente a la conducta, a la ética, y es capaz de contribuir de modo decisivo al “mejoramiento humano” en el que tanta fe tenía Martí. Pero Fidel la vio, sobre todo, como la única vía imaginable para lograr la plena emancipación del pueblo: lo que le ofrece la posibilidad de defender su libertad, su memoria, sus orígenes, y de deshacer la vasta telaraña de manipulaciones que le cierran el paso día a día. El ciudadano culto y libre que está en el centro de la utopía martiana y fidelista debe estar preparado para entender cabalmente el entorno nacional e internacional y para descifrar y sortear las trampas de la maquinaria de dominación cultural.

En 1998, en el VI Congreso de la UNEAC, Fidel se concentró en el tema “relacionado con la globalización y la cultura”. La denominada “globalización neoliberal”, dijo, es “la más grande amenaza a la cultura, no solo a la nuestra, sino a la del mundo”. Debemos defender nuestras tradiciones, nuestro patrimonio, nuestra creación, ante el “más poderoso instrumento de dominación del imperialismo”. Y concluyó: “aquí todo se juega: identidad nacional, patria, justicia social, Revolución, todo se juega. Esas son las batallas que tenemos que librar ahora” (Prieto, 2021).

Enrique Tábara (Ecuador). Coloquio de frívolos, 1982. Acrílico / tela. 140,5 x 140,5 cm.

Se trata, por supuesto, de “batallas” contra la colonización cultural, contra lo que Frei Betto llama “globocolonización”, contra una oleada que puede liquidar nuestra identidad y la Revolución misma.

Fidel estaba convencido ya de que, en la educación, en la cultura, en la ideología, hay avances y retrocesos. Ninguna conquista puede considerarse definitiva. Por eso vuelve sobre el tema en el estremecedor discurso del 17 de noviembre de 2005 en la Universidad de La Habana.

Nos advierte que la maquinaria mediática, junto a la incesante propaganda comercial, llegan a generar “reflejos condicionados”. “La mentira”, dice, “afecta el conocimiento”, pero “el reflejo condicionado afecta la capacidad de pensar”.¹

De este modo, si el imperio dice “Cuba es mala”, “vienen todos los explotados de este mundo, todos los analfabetos y todos los que no reciben atención médica, ni educación, ni tienen garantizado empleo, no tienen garantizado nada” y repiten que “La Revolución Cubana es mala”.  De ahí que la suma diabólica de la ignorancia y la manipulación engendra una criatura patética: el pobre de derecha, ese infeliz que opina y vota y apoya a sus explotadores.

“Sin cultura”, repetía Fidel, “no hay libertad posible”. Las y los revolucionarios, según él, estamos obligados a estudiar, a informarnos, a nutrir día a día nuestro pensamiento crítico. Esa formación cultural, junto a los imprescindibles valores éticos, nos permitirán liberarnos definitivamente en un mundo donde predomina la esclavización de las mentes y de las conciencias. Su llamado a “emanciparnos por nosotros mismos y con nuestros propios esfuerzos” equivale a decir “descolonizarnos por nosotros mismos y con nuestros propios esfuerzos”. Y  la cultura es, por supuesto, el instrumento principal de ese proceso descolonizador de autoaprendizaje, de autoemancipación.

En Cuba estamos actualmente más contaminados que en otros momentos de nuestra historia revolucionaria por los símbolos y fetiches de la “globocolonización”. Debemos combatir la tendencia a subestimar estos procesos y trabajar en dos direcciones fundamentales: promover intencionalmente opciones culturales genuinas y fomentar una visión crítica en torno a los productos de la industria hegemónica del entretenimiento.

Resulta imprescindible fortalecer la articulación efectiva de instituciones y organizaciones, comunicadores, maestros, instructores, intelectuales, artistas y demás actores que contribuyen directa o indirectamente a la formación cultural de nuestro pueblo. Todas las fuerzas revolucionarias de la cultura deben trabajar de manera más coherente. El sentido anticolonial tenemos que convertirlo en un instinto.

Introducción

En 1959 la lideresa revolucionaria cubana Haydee Santamaría (1923-1980) llegó a un centro cultural en el corazón de La Habana. Este edificio, decidieron las y los revolucionarios, sería dedicado a promover la cultura y el arte latinoamericanos, convirtiéndose con el tiempo en un faro para la transformación progresista del mundo cultural del hemisferio. Rebautizado como Casa de las Américas, se convertiría en el núcleo del desarrollo cultural desde Chile hasta México. El arte satura las paredes de la Casa y en un edificio contiguo yace el masivo archivo de correspondencia y borradores de los escritores más significativos del siglo pasado. El arte de la Casa adorna este dossier, que abre con las palabras de su actual director, Abel Prieto, novelista, crítico cultural y ex ministro de cultura, cuyo mandato es estimular la discusión y el debate en el país.

En el transcurso de la última década, las y los intelectuales de Cuba se han visto envueltos en el debate sobre la descolonización y la cultura. Desde 1959, el proceso revolucionario cubano ha establecido —a un gran costo— la soberanía política de la isla y ha luchado contra siglos de pobreza para cimentar su soberanía económica. A partir de 1959, bajo la dirección de las fuerzas revolucionarias, Cuba ha buscado generar un proceso cultural que permita a sus 11 millones de personas romper con la asfixia cultural que es el legado del imperialismo español y estadounidense. ¿Puede Cuba, seis décadas después, decir que es soberana en términos culturales? El balance apunta a una respuesta compleja, porque la embestida de la producción cultural e intelectual estadounidense continúa golpeando la isla como sus huracanes anuales.

Para seguir profundizando este proceso cultural, Casa de las Américas ha estado manteniendo una serie de encuentros sobre el tema de la descolonización. En julio de 2022, Vijay Prashad, el director del Instituto Tricontinental de Investigación Social, pronunció allí una conferencia que se fundamenta en el trabajo que está realizando el instituto. Este dossier nº 56, Diez tesis sobre marxismo y descolonización, se basa en y amplía las temáticas abordadas en esa conferencia.

Antonio Seguí (Argentina). Sin título, 1965. Óleo / tela, 200 x 249 cm.

Diez tesis sobre marxismo y descolonización

Tesis uno: El fin de la historia. El colapso de la Unión Soviética y del sistema de Estados comunistas de Europa del Este en 1991 vino acompañado de una terrible crisis de la deuda en el Sur Global, que empezó con el default de México en 1982. Estos dos eventos, la desaparición de la URSS y la debilidad del proyecto del Tercer Mundo, se encontraron con el ataque del imperialismo de Estados Unidos y su proyecto de globalización impulsado en la década de 1990. Para la izquierda, esta fue una década de debilidad, ya que nuestras tradiciones y organizaciones dudaron de sí mismas y no pudieron hacer avanzar nuestras ideas en el mundo. La historia ha terminado, dijeron los ideólogos del imperialismo estadounidense, y la única posibilidad de avanzar era el proyecto de Estados Unidos. El castigo infligido a la izquierda por la rendición del liderazgo soviético fue pesado y llevó no solo al cierre de muchos partidos de izquierda, sino también al debilitamiento de la confianza de millones de personas sobre las claridades del pensamiento marxista.

Tesis dos: La batalla de ideas. Durante la década de 1990, el presidente cubano Fidel Castro llamó a sus conciudadanos a participar en la “batalla de ideas”, una frase que tomó prestada de La ideología alemana (1846) de Karl Marx y Friedrich Engels [1959]. Lo que Castro quería decir con esta frase es que las personas de izquierda no deben acobardarse ante la creciente marea de la ideología neoliberal, sino enfrentarse con confianza al hecho de que el neoliberalismo es incapaz de resolver los dilemas básicos de la humanidad. Por ejemplo, no tiene respuesta a la persistencia del hambre: 7.900 millones de personas viven en un planeta con alimentos suficientes para 15.000 millones y, aun así, aproximadamente 3.000 millones de personas tienen grandes dificultades para comer. Este hecho solo puede ser abordado por el socialismo y no por la industria de la caridad (FAO, 2014; FAO, 2022: vi.). La Batalla de ideas se refiere a la lucha para evitar que los enigmas de nuestro tiempo, y sus soluciones, sean definidos por la burguesía. En su lugar, las fuerzas políticas a favor del socialismo deben buscar ofrecer una evaluación y soluciones mucho más realistas y creíbles. Por ejemplo, Fidel Castro habló en Naciones Unidas en 1979 con gran emoción sobre las ideas de los “derechos humanos” y “la humanidad”:

Se habla con frecuencia de los derechos humanos, pero hay que hablar también de los derechos de la humanidad. ¿Por qué unos pueblos han de andar descalzos, para que otros viajen en lujosos automóviles? ¿Por qué unos han de vivir 35 años, para que otros vivan 70? ¿Por qué unos han de ser míseramente pobres, para que otros sean exageradamente ricos? Hablo en nombre de los niños que en el mundo no tienen un pedazo de pan. Hablo en nombre de los enfermos que no tienen medicinas, hablo en nombre de aquellos a los que se les ha negado el derecho a la vida y a la dignidad humana.

Cuando Castro volvió a la Batalla de ideas en los años 90, la izquierda se enfrentó a dos tendencias relacionadas que siguen creando problemas ideológicos en nuestro tiempo.

1. Posmarxismo. Floreció la idea de que el marxismo estaba demasiado centrado en “grandes narrativas” (como la importancia de trascender el capitalismo y llegar al socialismo) y que los relatos fragmentados serían más precisos para entender el mundo. Las luchas de la clase trabajadora y el campesinado para obtener poder en la sociedad y sobre las instituciones estatales fueron vistas como otra “gran narrativa” falsa, mientras que la política fragmentada de las organizaciones no gubernamentales se consideraba más factible. La retirada del poder hacia la prestación de servicios y hacia una política de reforma se hizo en el nombre de ir más allá de Marx. Pero este argumento —ir más allá de Marx— era en realidad, como el difunto Aijaz Ahmad señaló, un argumento para volver al periodo anterior a Marx, para ignorar los hechos del materialismo histórico y la posibilidad zigzagueante de construir el socialismo como la negación histórica de la brutalidad y la decadencia capitalistas. El posmarxismo era un regreso al idealismo y al perfeccionismo.
2. Poscolonialismo. Algunos sectores de la izquierda comenzaron a argumentar que el impacto del colonialismo era tan grande que ninguna transformación sería posible y la única respuesta a lo que podía venir después del colonialismo era una vuelta al pasado. Trataban el pasado, como argumentaba el marxista José Carlos Mariátegui en 1928 sobre el indigenismo, como un destino y no como un recurso. Se desarrollaron varias vertientes de teoría postcolonial, algunas de las cuales ofrecen reflexiones genuinas extraídas a menudo de los mejores textos de los intelectuales patrióticos de las nuevas naciones poscoloniales y de la tradición revolucionaria de la liberación nacional (anclada en escritores como Frantz Fanon). Para la década de 1990, la tradición poscolonial, que previamente había estado comprometida con el cambio revolucionario en el Tercer Mundo, se vio arrastrada por las corrientes universitarias del Atlántico Norte que favorecían la imposibilidad revolucionaria. La versión más extrema del afropesimismo, una parte de esta nueva tradición, sugería un paisaje desolador de “muerte social” para las personas de descendencia africana, sin posibilidad de cambio. El pensamiento decolonial o la decolonialidad se dejó atrapar por el pensamiento europeo, aceptando la afirmación de que muchos conceptos humanos, como la democracia, están definidos por la “matriz de poder” o la “matriz de la modernidad” colonial. Los textos del pensamiento de decolonial vuelven una y otra vez al pensamiento europeo, incapaces de producir una tradición enraizada en las luchas anticoloniales de nuestro tiempo. La necesidad de cambio quedó suspendida en estas variantes del poscolonialismo decolonialidad se dejó atrapar por el pensamiento europeo, aceptando la afirmación de que muchos conceptos humanos, como la democracia, están definidos por la “matriz de poder” o la “matriz de la modernidad” colonial. Los textos del pensamiento de decolonial vuelven una y otra vez al pensamiento europeo, incapaces de producir una tradición enraizada en las luchas anticoloniales de nuestro tiempo. La necesidad de cambio quedó suspendida en estas variantes del poscolonialismo.

La única descolonización real es el antiimperialismo y el anticapitalismo. No se puede descolonizar la mente a menos que se descolonicen también las condiciones de producción social que refuerzan la mentalidad colonial. El posmarxismo ignora el hecho de la producción social, así como la necesidad de construir riqueza social que tiene que ser socializada. El afropesimismo sugiere que tal tarea no puede ser llevada a cabo debido al racismo permanente. El pensamiento decolonial que va más allá del afropesimismo pero no puede ir más allá del posmarxismo no consigue ver la necesidad de descolonizar las condiciones de producción social.

Antonio Martorell (Puerto Rico). Silla, s/f. Xilografía. 1000 x 620 mm. Ed. s/n.

Tesis tres: Un fracaso de la imaginación. En el periodo entre 1991 y principios de los años 2000, la amplia tradición del marxismo de liberación nacional se sintió aplastada, incapaz de responder a las dudas sembradas por el posmarxismo y la teoría poscolonial. Esta tradición de marxismo ya no tenía el apoyo institucional del periodo anterior, cuando los movimientos revolucionarios y los gobiernos del Tercer Mundo se ayudaban mutuamente y cuando incluso las instituciones de las Naciones Unidas trabajaban para hacer avanzar algunas de estas ideas. Parecía que las plataformas que se desarrollaron para hacer germinar formas de internacionalismo de izquierda —como el Foro Social Mundial— no tenían la voluntad de dejar claras las intenciones de los movimientos populares. El eslogan del Foro Social Mundial, por ejemplo, era “otro mundo es posible”, una afirmación débil, ya que ese otro mundo podría también ser definido por el fascismo. No había muchas ganas de lanzar un lema preciso como “el socialismo es necesario”.

Uno de los grandes males del pensamiento posmarxista —que deriva parte de su munición de formas de anarquismo— ha sido la ansiedad purista sobre el poder del Estado. En lugar de utilizar las limitaciones del poder del Estado para argumentar por una mejor gestión del Estado, el pensamiento posmarxista ha argumentado contra cualquier intento de asegurar el poder sobre el Estado. Se trata de un argumento esgrimido desde el privilegio de aquellos que no tienen que sufrir los hechos obstinados del hambre y el analfabetismo, que afirman que las formas de ayuda mutua o caridad a pequeña escala no son “autoritarias”, como los proyectos estatales para erradicar el hambre. Se trata de un argumento de pureza que termina renunciando a cualquier posibilidad de abolir las estructuras que imposibilitan la dignidad y el bienestar humanos. En los países más pobres, donde las formas de caridad y ayuda mutua a pequeña escala tienen un impacto minúsculo en los enormes desafíos que enfrenta la sociedad, no se justifica nada menos que tomar el poder del Estado y usar ese poder para erradicar fundamentalmente los hechos obstinados de la desigualdad y la miseria.

Abordar la cuestión del socialismo requiere un examen minucioso de las fuerzas políticas que deben reunirse para disputar a la burguesía la hegemonía ideológica y el control del Estado. Estas fuerzas experimentaron un revés decisivo cuando la globalización neoliberal reorganizó la producción en una cadena de montaje mundial a partir de los años 70, fragmentando la producción industrial en todo el mundo. Esto debilitó a los sindicatos en los sectores más importantes y de más alta densidad e invalidó la nacionalización como una estrategia posible para construir poder proletario. Desorganizada, sin sindicatos y con largas jornadas y tiempos de transporte, toda la clase trabajadora internacional se encontró en una situación de precariedad (Tricontinental, 2018). La Organización Internacional del Trabajo se refiere a este sector como el precariado, el proletariado precario. A las fuerzas desorganizadas de la clase trabajadora, del campesinado, de las y los desempleados y de quienes apenas tienen empleo, les resulta virtualmente imposible construir, a partir de sus luchas, el tipo de teoría y confianza necesarios para enfrentar directamente a las fuerzas del capital.

Una de las lecciones claves para los movimientos de la clase trabajadora y del campesinado proviene de las luchas que se están incubando en India. Durante la última década, se han producido huelgas generales que han incluido hasta 300 millones de trabajadores anualmente. En 2020-2021, millones de campesinos hicieron una huelga de un año que forzó al gobierno a retroceder en sus nuevas leyes, que querían uberizar el trabajo agrícola. ¿Cómo lograron el movimiento campesino y el movimiento sindical hacer esto en un contexto en el que hay muy poca sindicalización y más del 90% de las y los trabajadores están en el sector informal? (Raveendran y Vanek, 2020; Tricontinental 2021). Gracias a las luchas protagonizadas por esos trabajadores informales, principalmente las trabajadoras del sector de cuidados, en el curso de las últimas dos décadas los sindicatos comenzaron a asumir los asuntos ese sector —de nuevo principalmente mujeres— como asuntos de todo el movimiento sindical. Las luchas por la permanencia en el empleo, por contratos salariales adecuados, por la dignidad de las trabajadoras y otros temas afines, produjeron una fuerte unidad entre las diferentes fracciones de trabajadores. Las principales luchas que hemos visto en India han sido protagonizadas por estos trabajadores informales, cuya militancia ahora se canaliza a través del poder organizado de las estructuras de los sindicatos.

Más de la mitad de la fuerza de trabajo mundial está formada por mujeres, mujeres que no ven los asuntos que les atañen como cuestiones de mujeres, sino como cuestiones por las que todxs lxs trabajadorxs deben luchar y conquistar. Lo mismo ocurre con los asuntos que tienen que ver con la dignidad de los trabajadores en función de su raza, casta y otras distinciones sociales. Además, los sindicatos han abordado cuestiones que impactan la vida social y el bienestar de la comunidad más allá del lugar de trabajo, exigiendo el derecho al agua, al alcantarillado, a la educación para niñas y niños y a ser libres de la intolerancia de todo tipo. Estas luchas “comunitarias” son una parte integral de las vidas de las y los trabajadores y campesinos; al abordarlas, los sindicatos se arraigan en el proyecto de rescatar la vida colectiva, construyendo el tejido social necesario para el avance hacia el socialismo.

Alirio Palacios (Venezuela). Muro público, 1978. Óleo / tela. 180 x 200 cm.

Tesis cuatro: Volver a la fuente. Es tiempo de recuperar y volver a lo mejor de la tradición marxista de liberación nacional. Esta tradición tiene sus orígenes en el marxismo-leninismo, y fue siempre ampliada y profundizada por las luchas de cientos de millones de trabajadores y campesinos en las naciones más pobres. Las teorías de estas luchas fueron elaboradas por personas como José Carlos Mariátegui, Ho Chi Minh, EMS Namboodiripad, Claudia Jones y Fidel Castro. Hay dos aspectos centrales en esta tradición:

1. De las palabras “liberación nacional” se desprende el concepto clave de soberanía. El territorio de una nación o una región debe ser soberano frente a la dominación imperialista.
2. De la tradición del marxismo obtenemos el concepto clave de dignidad. La lucha por la dignidad implica una lucha contra la degradación del sistema salarial y contra las viejas y miserables jerarquías sociales heredadas, incluidas las que tienen que ver con raza, género, orientación sexual, etc.

Tesis cinco: El marxismo “ligeramente estirado”. El marxismo entró en las luchas anticoloniales no directamente a través de Marx, sino más precisamente a través de los importantes desarrollos que Vladimir Lenin y la Internacional Comunista hicieron a la tradición marxista. Cuando Fanon dijo que el marxismo fue “ligeramente estirado” cuando salió de su contexto europeo, tenía en mente esta modificación (Fanon, 2011 [1961]). Cinco elementos clave definen el carácter de este marxismo “ligeramente estirado” en un amplio espectro de fuerzas políticas:

1. Era claro para los primeros marxistas que el liberalismo no resolvería los dilemas de la humanidad, los hechos obstinados de la vida bajo el capitalismo (como el hambre y la mala salud). Ningún proyecto de Estados capitalista puso la solución a estos dilemas en el centro de su trabajo, dejándolos en cambio a la industria de la caridad. Los proyectos estatales capitalistas llevaron la idea de derechos humanos a una abstracción. Los marxistas, en cambio, reconocieron que solo si se superan estos dilemas se pueden establecer los derechos humanos en el mundo.
2. La forma moderna de producción industrial es la precondición para esta trascendencia, porque solo ella puede generar suficiente riqueza social que pueda ser socializada. El colonialismo no permitió el desarrollo de las fuerzas productivas en el mundo colonizado, imposibilitando crear suficiente riqueza social en las colonias para trascender estos dilemas.
3. El proyecto socialista en las colonias tuvo que luchar contra el colonialismo (y, por lo tanto, por soberanía), así como contra el capitalismo y sus jerarquías sociales (y, por lo tanto, por dignidad). Estos siguen siendo los dos aspectos claves del marxismo de liberación nacional.
4. Debido a la falta de desarrollo del capitalismo industrial en las colonias, y por lo tanto, de un número suficientemente grande de trabajadores industriales (el proletariado), el campesinado y los trabajadores agrícolas tenían que ser una parte clave del bloque histórico del socialismo.
5. Es importante registrar que las revoluciones socialistas tuvieron lugar en las partes más pobres del mundo —Rusia, Vietnam, China, Cuba— y no en las partes más ricas, donde las fuerzas productivas se habían desarrollado mejor. La doble tarea de las fuerzas revolucionarias en los Estados más pobres que habían ganado la independencia e instituido gobiernos de izquierda era construir las fuerzas productivas y socializar los medios de producción. Los gobiernos de estos países, formados y apoyados por la acción pública, tenían una misión histórica mucho más compleja que la prevista por la primera generación de marxistas. De estos lugares surgió un marxismo nuevo, sin límites, en el que emergió una actitud experimental hacia la construcción del socialismo. Sin embargo, muchos de estos desarrollos en la construcción socialista no se elaboraron como teoría, lo que significa que la tradición teórica del marxismo de liberación nacional no estaba totalmente disponible para responder al asalto posmarxista y poscolonial a la praxis socialista en el Tercer Mundo.

Tesis seis: Los dilemas de la humanidad. Los informes sobre la terrible situación que enfrenta el mundo llegan regularmente, desde el hambre y el analfabetismo hasta los resultados cada vez más frecuentes de la catástrofe climática. La riqueza social que podría destinarse a resolver estos profundos dilemas de la humanidad se despilfarra en armas y paraísos fiscales. Los 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible de las Naciones Unidas para acabar con el hambre y promover la paz mundial necesitarían una inyección de 4,2 billones de dólares al año; pero, tal como están las cosas, se gasta una fracción infinitesimal de esa cantidad para abordar estos objetivos (OECD, 2020). Con la pandemia y la inflación galopante, se destinará aún menos dinero, y los puntos de referencia que miden el bienestar, la soberanía y la dignidad se alejarán cada vez más. El hambre, el mayor dilema de la humanidad, no tiene erradicación a la vista —excepto en China, donde la pobreza extrema acabó en 2021 (Tricontinental, 2021)—. Se estima que alrededor de 3.000 millones de personas luchan hoy con diversas formas de hambre diariamente (FAO et. Al., 2021: vi).

Tomemos el caso de Zambia y el cuarto ODS: erradicar el analfabetismo, a modo de ejemplo. Aproximadamente el 60% de niñas y niños entre 1^o y 4^o grado en el Cinturón del Cobre no saben leer (Lusaka Times, 2018). Esta es una región que produce gran parte del cobre del mundo, que es esencial para nuestros aparatos electrónicos. Las madres y padres de estos niños llevan el cobre al mercado mundial, pero sus hijos no saben leer. Ni el posmarxismo ni el poscolonialismo abordan la existencia de este nivel de analfabetismo ni la determinación de estos padres de que sus hijos sepan leer. Sin embargo, la teoría del marxismo de liberación nacional, basada en la soberanía y en la dignidad, sí aborda estas cuestiones: exige que Zambia controle la producción de cobre y reciba mayores regalías (soberanía) y exige que la clase trabajadora de Zambia reciba una parte mayor de la plusvalía (dignidad). Mayor soberanía y mayor dignidad son caminos para abordar los dilemas a los que se enfrenta la humanidad. Pero en lugar de gastar la riqueza social en estos avances elementales, quienes poseen propiedades y ejercen privilegios y poder gastan más de 2 billones de dólares al año en armas y muchos billones en fuerzas de seguridad, desde el ejército hasta la policía (Instituto para la Paz, 2022).

Hervé Télémaque (Haití). Fait divers, 1962. Óleo / tela. 130 x 195 cm.

Tesis siete: La racionalidad del racismo y del patriarcado. Es importante señalar que, en las condiciones del capitalismo, las estructuras del racismo y del patriarcado siguen siendo racionales. ¿Por qué es así? En El Capital (1867), Marx detalló dos formas de extracción de plusvalía y dio pistas sobre una tercera. Las primeras dos formas (plusvalía absoluta y plusvalía relativa) fueron descritas y analizadas en detalle, especificando cómo el robo de tiempo a lo largo de la jornada laboral extrae plusvalía absoluta del trabajador asalariado y cómo las ganancias de productividad, a la vez que disminuyen el tiempo que los trabajadores necesitan para producir sus salarios, aumentan la cantidad de plusvalía producida por ellos (plusvalía relativa). Marx también sugirió una tercera forma de extracción, escribiendo que, en algunas situaciones, se les paga a los trabajadores menos de lo que justificaría cualquier entendimiento civilizado de los salarios en esa coyuntura histórica. En El Capital, Marx señaló que los capitalistas tratan de “presionar violentamente los salarios por debajo del valor de la fuerza de trabajo” (2004 [1867]: 670), pero no discutió más esta forma debido a la importancia que tiene para su análisis que la fuerza de trabajo se compre y se venda a su valor real.

Esta tercera consideración, que llamamos superexplotación, no es irrelevante para nuestro análisis, ya que es central en la discusión sobre el imperialismo. ¿Cómo se justifica la supresión de salarios y la negativa a aumentar el pago de regalías por la extracción de materias primas? Con el argumento colonial de que, en ciertas partes del mundo, las personas tienen expectativas de vida menores y por lo tanto se puede descuidar su desarrollo social. Este argumento colonial se aplica igualmente al robo de salarios de las mujeres que realizan trabajos de cuidado, que no se paga o es muy mal pagado, con el argumento de que es “trabajo de mujeres” (Tricontinental, 2021a). Un proyecto socialista no está atrapado por las estructuras del racismo y el patriarcado, porque no requiere de estas estructuras para aumentar la cuota de plusvalía de los capitalistas. Sin embargo, la existencia de estas estructuras durante siglos, profundizadas por el sistema capitalista, ha creado hábitos que son difíciles de cambiar solamente mediante la legislación. Por ello, se debe librar una lucha política, cultural e ideológica contra las estructuras del racismo y el patriarcado que debe ser tratada con la misma importancia que la lucha de clases.

Tesis ocho: Rescatar la vida colectiva. La globalización neoliberal desvaneció el sentido de la vida colectiva y profundizó la desesperación de la atomización a través de dos procesos conectados:

1. Debilitando el movimiento sindical y las posibilidades socialistas que vienen con la acción pública y la lucha en los lugares de trabajo enraizadas en el sindicalismo.
2. Sustituyendo la idea de ciudadano por la de consumidor, en otras palabras, la idea de que los seres humanos son principalmente consumidores de bienes y servicios, y que la subjetividad humana se aprecia mejor a través de desear cosas.

El desmoronamiento de la colectividad social y el auge del consumismo empeoran la desesperación, que se transforma en diversos tipos de retiradas. Dos ejemplos de esto son: a) el repliegue en redes familiares que no pueden sostener las presiones ejercidas sobre ellas por la retirada de los servicios sociales, la creciente carga del trabajo de cuidados en la familia, y los tiempos de desplazamiento y las jornadas laborales cada vez más largos; b) el paso a formas de toxicidad social a través de vías como la religión o la xenofobia. Aunque estas vías ofrecen oportunidades para organizar la vida colectiva, no están organizadas para el progreso humano, sino para estrechar las posibilidades sociales.

¿Cómo se puede rescatar la vida colectiva? Las formas de acción pública arraigadas en el auxilio social y en la alegría cultural son un antídoto esencial para esta desolación. Imaginemos días de acción pública basados en las tradiciones de izquierda que tengan lugar cada semana y cada mes, logrando que cada vez más y más gente realice juntas actividades que revitalicen la vida colectiva. Una de estas actividades es el Día de los Libros Rojos, inaugurado el 21 de febrero de 2020 por la Unión Internacional de Editoriales de Izquierda, el mismo día que Marx y Engels publicaron el Manifiesto Comunista en 1848. En 2020, el primer Día de los Libros Rojos, unos pocos cientos de miles de personas en todo el mundo acudieron a espacios públicos y leyeron el manifiesto en sus diferentes idiomas, desde el coreano hasta el español; en 2021, debido a la pandemia, la mayoría de los eventos fueron virtuales y no podemos decir realmente cuántas personas participaron en la jornada; pero en 2022, casi tres cuartos de millón de personas se sumaron a las diversas actividades.

Una parte del rescate de la vida colectiva se expresó vívidamente durante la pandemia, cuando los sindicatos, las organizaciones juveniles, las organizaciones de mujeres y las federaciones de estudiantes se tomaron el espacio público en Kerala (India) para construir lavabos, coser tapabocas, instalar cocinas comunitarias, entregar comida y realizar encuestas puerta a puerta para que se pudieran tomar en cuenta las necesidades de cada persona (Tricontinental, 2021).

Antonio Berni (Argentina). Juanito Laguna (tríptico), s/f. Collage de madera y metal pintado. 220 x 300 cm.

Tesis nueve: La batalla de emociones. Fidel Castro provocó un debate en la década de 1990 alrededor del concepto de la Batalla de ideas, la lucha de clases en el pensamiento contra las banalidades de las concepciones neoliberales de la vida humana. En los discursos de Fidel de este periodo no solo era clave lo que decía, sino cómo lo decía, con cada palabra impregnada de la gran compasión de un hombre comprometido con la liberación de la humanidad de los tentáculos de la propiedad, el privilegio y el poder. De hecho, la Batalla de ideas no se refería únicamente a las ideas en sí, sino también a una “batalla de emociones”, un intento de cambiar el paladar de las emociones de una fijación en la codicia a consideraciones de empatía y esperanza.

Uno de los verdaderos retos de nuestro tiempo es el uso burgués de las industrias culturales y de las instituciones educativas y religiosas para distraer la atención de cualquier debate sustancial sobre los problemas reales —y sobre la búsqueda de soluciones en común a los dilemas sociales— hacia la obsesión por problemas fantasiosos. En 1935, el filósofo marxista Ernst Bloch llamó a esto la “estafa del cumplimiento”, plantar una serie de fantasías para enmascarar lo imposible de su realización. El beneficio de la producción social, escribió Bloch, “es apropiado por el estrato superior de los grandes capitalistas, que utiliza sueños góticos contra las realidades proletarias” (1991: 103). La industria del entretenimiento erosiona la cultura proletaria con el ácido de las aspiraciones que no pueden realizarse bajo el sistema capitalista. Pero estas aspiraciones son suficientes para debilitar cualquier proyecto de la clase trabajadora.

Una sociedad degradada por el capitalismo produce una vida social impregnada de atomización y alienación, desolación y miedo, rabia y odio, resentimiento y fracaso. Se trata de emociones desagradables que son moldeadas y promovidas por las industrias culturales (“tú también puedes tenerlo”), los establecimientos educativos (“la codicia es el motor principal”) y los neofascistas (“odia a los inmigrantes, a las minorías sexuales y a cualquiera que te niegue tus sueños”). El dominio de estas emociones en la sociedad es casi absoluto y el ascenso de los neofascistas se basa en este hecho. El significado se vacía, tal vez como resultado de una sociedad de espectáculos que ya se ha agotado.

Desde una perspectiva marxista, la cultura no se considera un aspecto aislado y atemporal de la realidad humana, ni las emociones se consideran como un mundo en sí mismo o ajenas a los acontecimientos de la historia. Dado que las experiencias humanas se definen por las condiciones de la vida material, las ideas de destino perdurarán mientras la pobreza sea una característica de la vida humana. Si la pobreza se supera, entonces el fatalismo tendrá un fundamento ideológico menos seguro, pero no se verá automáticamente desplazado. Las culturas son contradictorias y juntan una serie de elementos de formas desiguales, del tejido social de una sociedad desigual que oscila entre la reproducción de las jerarquías de clase y la resistencia a elementos de la jerarquía social. Las ideologías dominantes impregnan la cultura a través de los tentáculos de aparatos ideológicos como un maremoto, arrollando las experiencias reales de la clase trabajadora y el campesinado. Al fin y al cabo, es a través de la lucha de clases y a través de las nuevas formaciones sociales creadas por los proyectos socialistas que se crearán nuevas culturas, y no por meras ilusiones.

Tilsa Tsuchiya (Perú). Pintura N° 1, 1972. Óleo / tela. 90 x 122 cm.

Es importante recordar que, en los primeros años de cada uno de los procesos revolucionarios —desde Rusia en 1917 hasta Cuba en 1959—, la efervescencia cultural estaba saturada de emociones de alegría y posibilidad, de intensa creatividad y experimentación. Es esta sensibilidad la que ofrece una ventana a algo distinto de las macabras emociones de la avaricia y el odio.

Tesis diez: Atreverse a imaginar el futuro. Uno de los mitos duraderos de la era postsoviética es que no hay posibilidad de un futuro postcapitalista. Este mito nos llegó desde el seno de la clase intelectual triunfalista estadounidense, cuya sensibilidad ante “el fin de la historia” contribuyó a reforzar la ortodoxia en campos como la economía y la teoría política, impidiendo debates abiertos sobre el postcapitalismo. Incluso cuando la economía ortodoxa no pudo explicar la prevalencia de las crisis, incluido el colapso económico total en 2007-2008, el propio campo conservó su legitimidad. Estos mitos se hicieron populares gracias a Hollywood y los programas de televisión, donde películas sobre desastres y distopías sugerían la destrucción planetaria antes que una transformación socialista. Es más fácil imaginar el fin de la tierra que un mundo socialista.

Durante el colapso económico, la frase “demasiado grande para quebrar”, se instaló en el sentido común, reforzando la naturaleza eterna del capitalismo y los peligros de intentar siquiera sacudir sus cimientos. El sistema se paralizó. La austeridad gruñó a los precarios. Los pequeños negocios colapsaron por falta de crédito. Y sin embargo no se planteó masivamente ir más allá del capitalismo. La revolución mundial no se veía en el horizonte inmediato. Esta realidad parcial sofocó tanta esperanza en la posibilidad de ir más allá del sistema —un sistema demasiado grande para fracasar— que ahora parece eterno. Nuestras tradiciones argumentan contra el pesimismo, señalando que la esperanza debe estructurar nuestras intervenciones de principio a fin. Pero, ¿cuál es la base material para esta esperanza? Esta base puede encontrarse en tres niveles:

1. Los hechos de obstinados del hambre y el analfabetismo, la falta de vivienda y la indignidad, no pueden invisibilizarse. Tampoco puede silenciarse a aquellos a quienes se les niegan sus derechos básicos, ni desaparecerán sus condiciones materiales si no se abordan estos hechos obstinados. La desolación y la ira son los productos de esta negación.
2. Los avances masivos en la producción global, tanto en la agricultura y la industria como en el sector de los servicios, nos han permitido imaginar un mundo que trascienda la necesidad y abra las puertas a la libertad. No se puede ser libre simplemente por un edicto legal. La libertad exige superar los hechos obstinados de la vida en el capitalismo. Durante décadas hemos vivido en un mundo con la capacidad de satisfacer las necesidades de la humanidad.
3. Estos avances masivos en la producción global se produjeron no solo por los avances en la ciencia y la tecnología, sino de forma decisiva por la socialización del trabajo. Lo que se conoce como globalización considera todo el proceso desde el punto de vista del capital y del aumento de los rendimientos de escala. Lo que no reconoce es que estos masivos avances y la producción global tuvieron lugar porque las y los trabajadores ahora trabajan junto con otros a través de los océanos y que esta socialización del trabajo demuestra la integración de la clase trabajadora internacional. Esta socialización del trabajo va en contra de los estrechos y sofocantes límites de la propiedad privada, que frena avances mayores para sus propias ganancias mezquinas. El choque entre la socialización del trabajo y la propiedad privada profundiza las luchas por la socialización de la propiedad —la base del socialismo moderno—, como predijo Marx.

El capitalismo ya ha fracasado. No puede abordar las cuestiones básicas de nuestro tiempo, estos hechos obstinados —como el hambre y el analfabetismo— que nos miran a la cara. No basta con estar vivos. Hay que poder vivir y prosperar. Ese es el estado de ánimo que exige una transformación revolucionaria.

Necesitamos recuperar nuestra tradición de marxismo de liberación nacional, pero también elaborar la teoría de nuestra tradición a partir del trabajo de nuestros movimientos. Tenemos que prestar más atención a las teorías de Ho Chi Minh y Fidel, EMS Namboodiripad y Claudia Jones. Ellos y ellas no solo hicieron, sino que también produjeron teorías innovadoras. Estas teorías deben ser desarrolladas y probadas en nuestra realidad contemporánea, construyendo nuestro marxismo no solamente a partir de los clásicos —que son útiles— sino también de los hechos de nuestro presente. El “análisis concreto de las condiciones concretas” de Lenin requiere una estrecha atención a lo concreto, a lo real, a los hechos históricos. Necesitamos más evaluaciones fácticas de nuestro tiempo, una interpretación más cercana del imperialismo contemporáneo que está imponiendo su poder militar y político para impedir la necesidad de un mundo socialista. Esta es precisamente la agenda del Instituto Tricontinental de Investigación Social, así como de los casi 30 institutos de investigación con los que trabajamos estrechamente en la Red de Institutos de Investigación y de los más de 200 movimientos políticos cuyas líneas de masa informan el desarrollo del programa de investigación del Instituto a través de la Asamblea Internacional de los Pueblos.

Ciertamente, el socialismo no va a aparecer por arte de magia. Hay que luchar por él y construirlo, profundizar nuestras luchas, estrechar nuestros vínculos sociales, enriquecer nuestras culturas. Ahora es tiempo de un frente unido, de unir a la clase trabajadora y al campesinado, así como a las clases aliadas, de aumentar la confianza de las y los trabajadores y de clarificar nuestra teoría. Esta tarea requiere la unidad de todas las fuerzas de izquierda y progresistas. Nuestras divisiones en este tiempo de gran peligro no deben ser centrales, nuestra unidad es esencial. La humanidad lo exige.

Osmond Watson (Jamaica). Spirit of Festival, 1972. Pintura al agua y óleo barnizado / papel. 104 x 78 cm.

Referencias bibliográficas

Prólogo

Diez tesis sobre marxismo y descolonización

Notas de pie

Prólogo

Un maestro escribe en el pizarrón en una escuela del PAIGC en las zonas liberadas en los bosques guineanos, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau y Senegal Photographs (1973–1974)

Un dibujo de un niño, hecho en una escuela en la zona liberada de Candjamari, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

La lucha del PAIGC por la independencia

La lucha de liberación contra el colonialismo, si va a ser una lucha de liberación total, no es solo para la conquista política del territorio (“independencia de bandera”), es una lucha para liberar al pueblo de los tentáculos del colonialismo. La lucha por la independencia es un fenómeno sociopolítico que cobra fuerza cuando el pueblo colonizado se organiza para reclamar su soberanía política y económica y para desmantelar y destruir las instituciones que dominan su propio sentido de sí mismos y su capacidad de controlar los frutos de su trabajo. La lucha de liberación emplea —en diferentes momentos— una serie de medios para acabar con la dominación colonial, desde la lucha armada hasta las huelgas, pasando por proyectos educativos, programas y resistencia cultural.

En este contexto opresivo de colonialismo, y a través del proceso de toma de conciencia de estas estructuras, se creó en septiembre de 1956 el Partido Africano para la Independencia de Guinea-Bissau y Cabo Verde (PAIGC). Fundado por un grupo de militantes anticoloniales procedentes principalmente de esos dos países, “la generación de Cabral”¹ —llamada así por el líder anticolonial guineano Amílcar Cabral— surgió para liderar la lucha por la liberación del colonialismo portugués.

Nacido en Guinea-Bissau y con una extensa red en la diáspora, el PAIGC surge de una larga tradición de resistencia en Guinea-Bissau, Cabo Verde y Portugal. En una lucha que duró de 1903 a 1936, el pueblo de la entonces Guinea Portuguesa se rebeló contra el imposto de palhota (‘impuesto de cabaña’), un impuesto a la propiedad que se impuso a las viviendas de las personas y que en toda África colonial se utilizó para obligarlas a realizar trabajo asalariado. En el caso de las islas de Cabo Verde, el alzamiento campesino conocido como la Revuelta de Ribeirão Manuel (1910) combatió las deplorables condiciones de subsistencia en el campo. En Lisboa, el centro político del colonialismo portugués, el descontento creció —especialmente luego de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945)— entre el estudiantado africano más políticamente organizado que había venido de territorios colonizados a estudiar en Portugal. Desde la Casa dos Estudantes do Imperio, creada por el Estado, los estudiantes crearon el Centro de Estudos Africanos. La curiosidad política de las y los estudiantes africanos encontró expresión en grupos de estudio clandestinos albergados en la casa de la familia Espírito Santo de Santo Tomé y Príncipe. Su casa se convirtió en un centro donde comenzó a surgir el pensamiento crítico sobre la independencia y la liberación nacional entre el estudiantado africano. Amílcar Cabral (1924-1973) que entonces estudiaba agronomía en Lisboa, emergió de esas experiencias para liderar las luchas en Guinea-Bissau y Cabo Verde y convertirse en uno de los líderes más influyentes de la lucha anticolonial por la independencia. Al heredar los resultados colectivos de esas revueltas intelectuales y políticas, estos jóvenes africanos descubrieron la misión de su generación: luchar por la independencia de África del colonialismo. Más tarde, en una narración de ficción que trazó el camino tomado por estos grupos de jóvenes y sus deseos de liberación, el escritor angolano Pepetela los describiría como A geração da utopía (‘La generación de la utopía’).

En 1961, seis años después de la creación del PAIGC y luego de varios intentos de negociar la independencia con el régimen colonial portugués, el Partido comenzó oficialmente la lucha armada de liberación en busca de la independencia completa. Dirigida desde los territorios boscosos de Guinea-Bissau, la lucha guerrillera duró desde el 23 de enero de 1963 hasta abril de 1974. El 24 de septiembre de 1973, desafiando al dominio colonial portugués y a la diplomacia internacional, el PAIGC declaró la independencia de Guinea-Bissau, que fue no reconocida oficialmente por el gobierno portugués hasta el 10 de septiembre de 1974.

El objetivo de la lucha del PAIGC era muy claro: la independencia y liberación de dos territorios colonizados: Guinea-Bissau y Cabo Verde, conectados política y culturalmente por la historia de la colonización. Para conseguirlo, el PAIGC buscó:

1. Derrocar a las instituciones coloniales de opresión y explotación.
2. Crear un proyecto de reconstrucción nacional para buscar la liberación económica, política y social del pueblo. Este proyecto lucharía contra los residuos tóxicos dejados por las estructuras coloniales en los cuerpos y mentes del pueblo.

Estos objetivos fueron profundizados en el Programa Principal del Partido (1964-65: 4-9) que tenía nueve secciones. La primera exigía “conquista inmediata, por los medios que fueran necesarios, de la independencia nacional total e incondicional del pueblo de Guinea y de las islas de Cabo Verde (…) el fin de todas las relaciones colonialistas e imperialistas (…) revisión o revocatoria de todos los acuerdos, tratados, alianzas y concesiones hechos por los colonizadores portugueses”. La segunda y tercera secciones defendían la “unidad económica, política, social y cultural”, enfatizando en la unión entre Guinea-Bissau y Cabo Verde para la “construcción de una nación africana fuerte y progresista (…) con base en la voluntad popular debidamente consultada”. La sección cuatro complementaba estas dos últimas defendiendo la unidad africana. La quinta sección se centraba en el tipo de gobierno a implementar en los territorios después de la independencia, o sea uno que fuera “democrático, anticolonialista y antiimperialista” y comprometido con el principio de que todos los ciudadanos serían iguales “ante la ley, sin distinción de nacionalidad o grupo étnico, sexo, origen social, nivel cultural, profesión, posición, riqueza, creencia religiosa o convicción filosófica”. La sexta sección se enfocaba en la independencia económica, una economía estructurada y el desarrollo de la producción “regida por los principios del socialismo democrático”; la séptima sección trataba sobre “justicia y progreso” en los niveles social, educativo y cultural; y la octava sección sobre la defensa nacional y cómo estaba “vinculada al pueblo y dirigida por ciudadanos nacionales”. Finalmente, la novena sección explicaba cómo se pretendía desarrollar una política exterior “propia, en el interés de la nación, de África, y de la paz y el progreso de la humanidad”.

Para cumplir con los objetivos del movimiento de liberación nacional y poner en práctica el programa y las estrategias diseñadas para la liberación, había que estar dispuesto a enfrentar obstáculos significativos. La mayoría de la población experimentaba grandes niveles de empobrecimiento y subdesarrollo, que se manifestaban en altas tasas de mortalidad infantil, hambrunas cíclicas, altas tasas de analfabetismo, falta de infraestructura y servicios públicos, y sectores industriales subdesarrollados o inexistentes. En un discurso pronunciado en un evento masivo en Londres, en octubre de 1971, Amílcar Cabral explicó la desoladora situación:

La falta de proteína y de muchos alimentos básicos impide el desarrollo de nuestro pueblo. En algunas regiones, la tasa de mortalidad infantil es del 80%. Durante la época dorada de la colonización portuguesa solo teníamos dos hospitales con un total de 300 camas en todo el país y apenas 18 médicos, 12 de ellos en Bissau.

En cuanto a las escuelas, solo había 45, y eran escuelas misioneras religiosas, que enseñaban solo el catecismo. Había 11 escuelas oficiales para niños asimilados.² No había escuelas secundarias en Guinea-Bissau hasta 1959, ahora existe una […] Había apenas 2.000 niños en las escuelas de todo el país. Y se pueden imaginar el tipo de educación. Fue una decisión deliberada para impedir el desarrollo de nuestro pueblo, tal como hicieron en Angola, Mozambique y las demás colonias.³

El camino a la liberación requería un liderazgo que viviera según las conocidas palabras de Cabral: “No diga mentiras (…) no reivindique victorias fáciles”. En la búsqueda de la independencia, el PAIGC se enfrentó a la tarea de recrear procesos, estructuras y espacios que pudieran atender las necesidades materiales del pueblo y las necesidades de la lucha política. La inversión en educación se convirtió en un pilar fundamental de la lucha por la independencia, necesaria en los niveles de la resistencia política, económica, cultural y armada. Combatiendo el analfabetismo, el miedo y la ignorancia, la educación se convertiría en el medio a través del cual el pueblo africano podría comenzar a reclamar y recuperar su voz y emerger como integrante políticamente consciente y activo de la sociedad, tanto en su país como en el curso de la historia mundial.

Una estudiante de una escuela primaria de régimen semi-internado del PAIGC en la región de Sárà revisa el libro de texto de matemáticas para primer grado, producido para el FRELIMO por Joachim Kindler y financiado por la República Democrática Alemana (RDA) en el marco del Comité Internacional de Solidaridad, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

El proyecto educativo del PAIGC

El primer congreso del PAIGC, conocido como el Congreso de Cassacá, tuvo lugar entre el 13 y el 17 de febrero de 1964 en el área liberada al sur de los bosques guineanos. Las “áreas liberadas” o “zonas liberadas” (términos a menudo usados indistintamente en los documentos del partido) eran los principales territorios bajo su control. Aquí la entrada o influencia portuguesa era muy limitada y virtualmente inexistente. Para 1971, dos tercios del país estaban gobernados por el PAIGC (Cabral, 1972). En estos territorios, el partido desarrolló los inicios de un Estado revolucionario que priorizó proporcionar al pueblo servicios básicos centrados en las personas, como atención de salud, órganos judiciales, educación y comercio minorista. Estas áreas liberadas jugaron un papel político fundamental en la lucha por la liberación.

 Un resultado clave del Congreso fue la reorganización política y militar del Partido. Esto implicó una reestructuración importante en lo que respecta a:

• Reforzar el poder popular.
• Regular las actividades económicas, administrativas, judiciales, educativas y sociales en las zonas liberadas.
• Creación de las Forças Armadas Revolucionárias do Povo (FARP), que incluían los grupos de guerrilla, el ejército popular y la milicia popular (grupos de vigilancia en las zonas liberadas).

Entre las resoluciones que salieron del Congreso estaba la necesidad de mejorar el conocimiento. Esto se logró mediante la creación de escuelas, invirtiendo en la educación de adultos y jóvenes y animando a las personas a invertir en su propia educación para el mejoramiento de los cuadros del Partido. En las directrices que Cabral escribió para el Congreso, resaltó que para “continuar el desarrollo victorioso de nuestra lucha” el PAIGC necesitaría:

Crear escuelas y desarrollar la instrucción en todas las áreas liberadas (…) Mejorar el trabajo en las escuelas existentes, evitar un número de alumnos muy elevado que puede perjudicar el aprovechamiento de todos. Crear escuelas, pero tener en cuenta las posibilidades reales para evitar que después tengamos que cerrar algunas escuelas por falta de medios (…) Crear cursos especiales para formación y perfeccionamiento de profesores (…) Crear cursos para enseñar a leer y escribir a los adultos, sean ellos combatientes o elementos de la población (…) Crear poco a poco, bibliotecas simples en las zonas y regiones liberadas, prestar a otros los libros de los que disponemos, ayudar a otros a aprender a leer un libro o periódico y comprender lo que se lee (Cabral, en PAIGC, 1965: 24 y 26).

La creación de una conciencia nacional sobre el colonialismo portugués y la necesidad de luchar por la independencia y la reconstrucción bajo el paraguas de una identidad guineana plural pero singular a la vez fue un obstáculo importante al que tuvo que enfrentarse el Partido al comienzo de la lucha, en la que el proyecto educativo del PAIGC jugó un rol clave.

El desarrollo de campañas de movilización para socializar las directrices del Congreso de Cassacá se convirtió en un proceso importante para educar a la población en general, así como para la formación dentro de las estructuras organizativas del Partido. A través del trabajo del comisario político estas campañas se convirtieron en una actividad importante para el partido. Las directrices del Congreso invitaban a la militancia del PAIGC a “distribuir al máximo el periódico del Partido, realizar sesiones de lectura colectiva (en grupo) y conducir a quienes leen a discutir y expresar su opinión sobre lo que leyeron”.

A la sombra de manglares se organizaban sesiones abiertas con la población en general. La campaña de movilización se centró en dialogar sobre los aspectos prácticos de la vida cotidiana bajo el dominio colonial portugués. En enero de 1969, durante una entrevista grabada en la Conferencia Internacional en Apoyo a los Pueblos de las Colonias Portuguesas y del Sur de África en Jartum, Cabral compartió el contenido de estas conversaciones y los objetivos que buscaban alcanzar:

No podíamos movilizar a las personas diciéndoles “la tierra debe ser de quien la trabaja” porque aquí tierra no falta. Hay toda la tierra necesaria. Teníamos que encontrar formas apropiadas para movilizar a nuestros campesinos, en vez de utilizar términos que nuestra gente todavía no podía comprender. Nunca movilizamos a las personas sobre la base de la lucha contra la colonización. Eso no servía para nada. Hablar de la lucha contra el imperialismo no resultaba en nada.

En vez de eso, hablamos en un lenguaje directo y accesible para todos: ¿Por qué luchamos? ¿Quién eres tú? ¿Quién es tu padre? ¿Qué ha pasado con tu padre hasta ahora? ¿Qué está pasando? ¿Cuál es la situación? ¿Ya pagaste tus impuestos? ¿Tu papá ya pagó sus impuestos? ¿Qué has visto de esos impuestos? ¿Cuánto ganas con tu cáñamo? ¿Ya pensaste en lo que lucras con tu cáñamo? ¿Y el trabajo que le costó a tu familia? ¿Quién ya estuvo preso? ¿Has estado en la cárcel alguna vez?
Esta es la base para la movilización.
Vas a trabajar en la carretera. ¿Quién te da las herramientas para trabajar? Eres tú quien las pone. ¿Y quién te da la comida? Eres tú que la traes. Pero ¿quién anda por la carretera? ¿Quién tiene un automóvil? Y tu hija fue violada por fulano, ¿eso te parece bien? (Cabral, 1969: 11-12).

El significado y el impacto del colonialismo debían resonar en el nivel más personal de sus vidas cotidianas. Las sesiones abiertas buscaban elevar la conciencia del pueblo sobre lo que les estaba pasando en su tierra y fueron cruciales para las campañas de movilización del PAIGC y para el desarrollo temprano de la formación política, también conocida como “educación militante”.⁴

Tales conversaciones con la población y la mayor inversión en educación contribuyeron al objetivo mayor del Partido de “combatir, sin violencia, prácticas nocivas, los aspectos negativos de las creencias y tradiciones de nuestro pueblo (…) combatir todos los particularismos (manías de separación) perjudiciales a la unidad del pueblo, todas las manifestaciones de tribalismo, de discriminación racial o religiosa” (Cabral en PAIGC, 1969: 24, 25). Las sesiones no solo contribuyeron a aumentar y fortalecer la conciencia popular sobre la lucha, sino al establecimiento de estructuras administrativas, políticas, judiciales, económicas y sociales en las áreas liberadas. Estas estructuras y procesos promovieron un gran cambio en las vidas de las personas y fueron cruciales para reforzar el desarrollo político de su conciencia. Como Cabral anotó en las directrices del Congreso:

El pueblo lucha y acepta los sacrificios exigidos por la lucha, pero para obtener ventajas materiales para poder vivir en paz y mejor, para ver su vida mejorar y garantizar el futuro de sus hijos. Liberación nacional, lucha contra el colonialismo, construcción de la paz y del progreso —independencia— todo eso son cosas vacías y sin significado para el pueblo si no se traducen en una real mejoría de las condiciones de vida. De nada sirve liberar a una región si el pueblo de esa región se queda sin poder tener los artículos de primera necesidad para su vida (Cabral en PAIGC, 1969: 23).

Un estudiante utiliza un microscopio en una consulta médica del PAIGC en el colegio de Campada, 1973.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

Escuelas del PAIGC en áreas liberadas

Con la consigna “todos los que saben tienen que enseñar a los que no saben” el PAIGC desarrolló dos proyectos educativos simultáneos, uno para adultos y otro para jóvenes. Los objetivos subyacentes de desarrollar sistemas educativos en las áreas liberadas eran “destruir, en nuestra resistencia, todo lo que hace perros a nuestra gente —hombres o mujeres— para dejarlos avanzar, crecer, levantarse, como las flores de nuestra tierra, todo lo que puede hacer de nuestra gente seres humanos valiosos…” (Cabral, 1979:12).

Entre 1963 y 1972, el PAIGC desarrolló instalaciones educativas para tres grupos: jóvenes, adultos y personal militar. Las iniciativas educativas para adultos y guerrilleros se habían llevado a cabo desde el trabajo de movilización de los primeros años, pero se fortalecieron e institucionalizaron durante este período a través de la creación de infraestructura escolar y educativa. Se construyeron Escolas de Tabanca (‘escuelas de aldea’) e internados en las zonas liberadas, con la excepción de dos internados ubicados en países vecinos: la Escola Piloto en la República de Guinea y la Escola Teranga en la República de Senegal.

Las escuelas del PAIGC en el extranjero fueron coordinadas por el Instituto Amizade (‘Instituto Amistad’) creado por el Partido en 1965, con oficinas de representación permanente en Conakry y Dakar. Los estatutos del instituto describen a la organización como apolítica con “propósitos humanitarios”, trabajando en estrecha colaboración con el departamento de educación de las zonas liberadas de Guinea-Bissau. Funcionaba, entonces, como una suerte de “proyecto de ministerio de Educación” dentro de la estructura del Partido.⁵ El instituto coordinaba todos los aspectos derivados de las directrices del Partido, desde administrar escuelas hasta desarrollar planes de estudio y material para administrar y distribuir a las escuelas en el exterior. Durante la lucha por la independencia, el PAIGC recibió becas de países como Bulgaria, Checoslovaquia, Cuba, Hungría, Yugoslavia, la República Democrática Alemana, Rumania, Estados Unidos y la Unión Soviética. El instituto también se encargó de organizar y coordinar seminarios para adultos, formar cuadros, educar a trabajadores de servicios sociales como maestras y maestros de escuela y acompañar el rápido crecimiento de la vida escolar durante la lucha por la independencia (PAIGC 1973: 5).

Las estructuras educativas básicas del PAIGC se desarrollaron a través de campañas amplias de movilización y procesos educativos para la niñez y la juventud coordinados por el Instituto Amistad. También hubo un grupo de instalaciones para adultos: Lar (‘Hogar’) Sami en Ziguinchor y Lar de Dakar en la República de Senegal, así como Lar do Bonfim (también conocido como Lar de Conakry) en la República de Guinea (Rudebeck, 1974: 206). Se trataba de centros multifuncionales que servían como oficinas de representación del Partido para funciones políticas y administrativas, pequeños hospitales y centros de recuperación para personas heridas como resultado de la lucha armada y espacios educativos que ofrecían cursos de alfabetización y de formación política para quienes estaban recuperándose de sus heridas. En 1966, el Partido creó otros dos centros para la población adulta y combatientes, el Centro de Reciclagem e Aperfeiçoamento de Professores y el Centro de Instrução Política e Militar de Madina do Boé. Entre 1964 y 1965 el sistema educativo del PAIGC tenía 50 escuelas con 4.000 estudiantes en total en las áreas liberadas; las cifras aumentaron a 127 escuelas con 13.361 estudiantes y 191 profesores en 1965-1966 y a 159 escuelas con 14.386 estudiantes y 220 profesores en 1966-1967 (Rudebeck, 1974: 206). En un informe de 1973 sobre el desarrollo del sistema educativo del PAIGC entre 1963 y 1973, el número total de cuadros del partido capacitados y de estudiantes de las zonas liberadas se registró así:

Hoy el Partido dispone de 164 escuelas primarias en sus zonas liberadas, donde enseñan 258 profesores, que atienden a un total de 14.531 alumnos, de los cuales cerca de un tercio son chicas (…) Hoy, en menos de diez años, el PAIGC formó 36 cuadros universitarios, tenemos 46 cuadros con formación técnica superior, 241 cuadros de educación profesional y especializada, 174 cuadros políticos y sindicales y 410 cuadros en atención sanitaria. Además de estos ya formados, tenemos en este momento 422 alumnos recibiendo en el extranjero educación media o superior, a los que se sumarán cerca de 100 este año (PAIGC, 1973: 5).

Para apreciar mejor las iniciativas y los logros educativos del PAIGC durante la lucha por la independencia, es necesario estudiar el enfoque que guió su educación política y trabajo de concientización, que fue más allá de los programas convencionales de educación infantil y alfabetización.

Una escuela improvisada del PAIGC en las zonas liberadas, construida con hojas y ramas, escondida bajo los árboles para evitar ser vista por los aviones, 1974. 
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

Un enfoque militante de la educación

Muchos países africanos declararon su independencia en la segunda mitad del siglo XX, liderados por movimientos de liberación e interactuando con luchas anticoloniales y antiimperialistas de todo el mundo. El PAIGC, junto con el Frente de Liberación de Mozambique (FRELIMO), el Movimiento Popular de Liberación de Angola (MPLA) y otros, estuvo profundamente influenciado por ideologías comunistas y socialistas. Por ejemplo, la adopción del término militante para identificar a determinados miembros del Partido se inspiró en los marcos revolucionarios de los contemporáneos internacionales del PAIGC.

Sumergidos en el movimiento ideológico, político, social y armado, las y los militantes se caracterizaban por su adhesión disciplinada a la lucha de liberación y por su compromiso activo en la lucha por alcanzar la total independencia del gobierno colonial portugués. En 1974, Samora Machel —comandante militar, líder de FRELIMO y socialista en la tradición del marxismo-leninismo— hizo la siguiente definición de militantes y militancia:

El militante es aquel que vive la preocupación de la organización y que, en los detalles de la vida cotidiana, por la aplicación creativa que hace de nuestra línea, se convierte para todos en un modelo de servidor del pueblo, de edificador de la nueva sociedad. La tarea que se le confía la realiza con el sentido de que está al servicio del pueblo, y recibiendo su misión del pueblo, lo consagra todo a él, incluida su propia vida (Machel, 1979: 15).

En la lucha de liberación del PAIGC, militante se usaba como término global para todas las personas que participaban conscientemente en la lucha, sean combatientes, comandantes, comisarios políticos, “trabajadores responsables”,⁶ maestros, enfermeras, médicos o civiles. El Partido consideraba que la o el militante era el participante clave en la vanguardia de la lucha, con las siguientes consideraciones en mente: “Recordar siempre que un buen militante (como un buen ciudadano) es aquel que hace bien su deber. Es aquel que además de hacer bien su deber, consigue mejorarse cada día para ser capaz de hacer más y mejor” (Cabral, 1977: 217). O en este pasaje:

Hoy es del partido toda la gente de nuestra tierra dispuesta a acabar con la colonización portuguesa y dispuesta a seguir las consignas del Partido y a respetar y cumplir las órdenes de la Dirección de nuestro Partido. Esos son del Partido. Pero mañana serán del Partido solo aquellos que tengan una conducta moral ejemplar como hombres dignos o como mujeres dignas de nuestra tierra. Que trabajen y tengan trabajo, porque los vagos no pueden ser de nuestro Partido, de ninguna manera. Y que hacen sangre de su vida, alma de su alma, cumplir el programa de nuestro Partido en nuestra tierra, luchando contra quien sea (PAIGC, 1969: 8).

Durante un seminario para integrantes del PAIGC del 19 al 24 de noviembre de 1969, Cabral explicó que, estando “al servicio de la libertad y el progreso” del pueblo guineano, el militante debía defender a toda costa los avances logrados en la lucha de liberación (PAIGC, 1969: 16). El militante debe “vivir entre el pueblo, delante del pueblo, detrás del pueblo. Ellos deben trabajar para el Partido con la certeza de que está trabajando para el pueblo de nuestra tierra” (PAIGC, 1969: 20).

Convertirse en militante del PAIGC se consideraba un acto consciente. Como tal, “alguna evidencia específica de que uno cumplía ciertos requerimientos” debía darse a la dirigencia del Partido, algo que demostrara conocimiento sobre su programa y principios. La o el militante debía también haber estado activo en trabajo organizativo que buscara lograr en la práctica los objetivos del Partido (Cabral, 1979: 103).

Para lograr estos objetivos, esta vanguardia militante, o lo que el PAIGC denominaba militante armado, tenía que liderar o participar activamente en la formación política sobre la lucha entre civiles adultos, miembros del Partido, juventud y niñez. La vanguardia militante tenía que ser la fuerza motriz tras la formación política de los grupos estratégicos que podrían ser forjados como instrumentos políticos para la lucha por la liberación y para la reconstrucción nacional después de la independencia. La creación de esa vanguardia, como Cabral delineó en las sesiones de noviembre de 1969, debería ser “constantemente refinada, afilada, perfeccionada, y nuestro pueblo debe embellecerla constantemente” (PAIGC, 1969).

Fue en este contexto que el PAIGC desarrolló su concepto de educación militante, también denominada “educación política”. Este no era un término utilizado con frecuencia en los documentos de archivo del PAIGC hasta 1978 cuando adoptó el término para caracterizar el sistema de educación desarrollado durante la lucha.⁷ La concepción y aplicación práctica de la educación militante del PAIGC fueron profundamente influenciadas por el momento histórico específico en el que surgió y además fue moldeada por una serie de factores: las luchas africanas por la independencia y sus posiciones anticoloniales, los movimientos panafricanos y el principio de unidad africana, la Guerra Fría y los bloques ideológicos socialistas, el Movimiento de Países No Alineados y la solidaridad internacional; el período de conflicto armado interno en el territorio guineano y la lucha internacional por los derechos humanos del movimiento de liberación en el ámbito de Naciones Unidas.

La educación militante era un proceso de educación anticolonial comprometido, participativo y consciente, centrado en un concepto integral de liberación “enraizado y apoyado por las realidades y necesidades de la comunidad” y por principios de descolonización. Su “rol pedagógico combinaba tres aspectos: aprendizaje político, formación técnica y formación de comportamientos individuales y colectivos” (PAIGC, 1978). A través de esta educación, la ciudadanía y el estudiantado serían guiados para desarrollarse plenamente y alentados a hacer contribuciones conscientes al desarrollo sostenible del país recientemente independiente. La educación militante o política se aplicaba a la formación y capacitación de tres grupos: las y los profesores militantes, combatientes militantes y estudiantes militantes.

Las y los profesores militantes

Las y los profesores militantes abandonaron su vida cotidiana para unirse a la lucha: venían de la clase trabajadora (artesanxs, trabajadorxs de servicios y de la industria urbana), del campesinado (agricultores y habitantes de las tierras rurales) y otras pocas y pocos de la pequeña burguesía (ex maestros de escuela primaria, ex funcionarios del gobierno y estudiantes). Sus edades oscilaban entre los 15 y los 25 años, y las y los estudiantes reclutados de las escuelas coloniales portuguesas para unirse a la lucha también fueron formados para convertirse en profesores militantes del PAIGC.

Para un profesor o profesora militante, su profesión y trabajo implicaba más que preparar clases, enseñar el currículo establecido y evaluar el desempeño académico de los estudiantes. La enseñanza militante buscaba transformar comportamientos y hábitos, superar experiencias del pasado, repensar y producir nuevo conocimiento y adaptarse al mundo cambiante y a las demandas de la lucha por la independencia.

De esta forma, convertirse en profesor o profesora militante era someterse a dos procesos simultáneos: descolonizar los materiales educativos existentes y producir nuevos currículos y materiales escolares como parte del trabajo educativo más amplio del PAIGC. De esta forma, la o el profesor militante era a la vez un recurso pedagógico y un espejo de los ideales de la lucha por la independencia. Hasta la publicación del primer manual escolar en 1966, las y los profesores del PAIGC tenían que utilizar materiales y manuales coloniales. Por ejemplo, tenían una tarea doble cuando utilizaban el texto de ortografía portuguesa: además de cuestiones básicas como enseñar el alfabeto, su trabajo también consistía en interpretar críticamente el mensaje que transmitían los textos portugueses y reformularlo de una forma más pertinente para el universo de sus estudiantes (De Deus, 1996).

Sin embargo, para que esto ocurriera, las y los profesores tuvieron que pasar por su propio proceso de descolonización para deconstruir y desmantelar el conocimiento colonial que les había sido impuesto por el gobierno portugués. Aunque el Partido desarrolló cursos de capacitación para ellos que incluían temas como pedagogía y la adquisición de habilidades pedagógicas, el proceso de convertirse en profesor/a militante estaba en gran medida caracterizado por la reevaluación y renovación de los profesores de su propia educación y conocimiento. Esto a menudo se dio a través de un aprendizaje temprano en el aula junto con sus estudiantes.

Las y los profesores en estas escuelas se encontraban en una posición en la que sus conocimientos, habilidades y actitudes podían trabajar para crear ambientes de aprendizaje que fomentaran el pensamiento crítico de sus alumnos y alumnas. El proceso de cuestionar, interrogar y despertar la curiosidad no sólo construía confianza entre el estudiantado, también transformó a las y los profesores en agentes de cambio. Aunque el profesor militante y el combatiente militante participaban en frentes diferentes en la lucha por la independencia y la liberación, ambos grupos tenían la tarea de no solo llevar a cabo funciones cotidianas, logísticas y operativas (como contribuir al funcionamiento de las escuelas y participar en la dirección de operaciones militares), sino también de formar conscientemente y educar políticamente a la futura generación que lideraría al país en su liberación y reconstrucción post independencia. En este proceso, fue su responsabilidad desarrollar los enfoques y los materiales pedagógicos —así como las condiciones emocionales— que cultivarían los principios y objetivos establecidos por el Partido.

Las y los combatientes militantes

Inspirado por el modelo de entrenamiento militar cubano, el comandante del PAIGC Pedro Verona Pires, que fue entrenado militarmente en Cuba, creó en 1966 el Centro de Instrucción Política y Militar Madina do Boé. Siguiendo las directrices del PAIGC era importante que los militares del partido fueran conscientes de las estrategias políticas de la lucha por la independencia. Las fuerzas armadas revolucionarias solo conseguirían librar una campaña militar efectiva si sabían por qué era necesaria la lucha y cuáles eran los objetivos que se perseguían. Las lecciones políticas sobre el colonialismo y los principios y objetivos de la lucha por la liberación eran parte integral de su formación.

Debido a la alta tasa de analfabetismo en Guinea-Bissau, el centro de instrucción también promovía alfabetización para los combatientes militantes. Enseñar a leer y escribir era un aspecto crucial en el ejército de liberación, no solo porque era necesario para captar y comprender los materiales del Partido, sino porque se necesitaba para desarrollar la logística militar, preparar ataques, comunicarse entre los frentes de lucha y el cuartel general del Partido y entender las coordenadas militares y la tecnología.

Como continuación de este trabajo de movilización política e ideológica y de formación de la población civil, el PAIGC creó en 1968 las Brigadas de Trabalho Político, que en 1970 fueron reorganizadas con el nombre de Brigadas de Acção Política. De acuerdo con sus estatutos de 1971, sus principales funciones eran:

…fortalecer el trabajo político del partido (…) fortalecer y desarrollar de la conciencia política de los militantes, de los combatientes y de las poblaciones, la explicación y divulgación de las consignas y demás directrices del Partido en todas las ramas de nuestra actividad. (…) La Brigada debe disponer de los medios materiales para realizar su función (documentos básicos del Partido, boletines, comunicados, fotografías y otros medios audiovisuales) que le son suministrados por la dirección del Partido. La Brigada, como cualquier otro organismo de la dirección política del Partido, debe vivir en el seno de su pueblo (PAIGC, 1971: 6-7).

Las y los estudiantes militantes

Fue bajo la consigna “Educación, trabajo, lucha” y con el saludo “¡viva el PAIGC, fuerza, luz y guía de nuestro pueblo en Guinea y Cabo Verde!” que el Partido comenzó a formar lo que consideraba “los mejores hijos e hijas” de la nación, es decir, estudiantes militantes y estudiantes de la organización de juventud Pioneiros do Partido (Cabral, 1979: 64 y 298). En 1966, junto con la inauguración del internado Escuela Piloto en Conakry, el PAIGC creó Pioneiros do Partido para estudiantes de entre 10 y 15 años que hubieran terminado su primer año de educación primaria. Como una “organización de vanguardia”, buscaba crear espacios y procesos que produjeran estudiantes militantes. Según sus estatutos, Pioneiros do Partido tenía como objetivo contribuir a una educación de calidad para los niños basada en los principios del Partido y reforzar el amor a los pueblos de Guinea y Cabo Verde, la dedicación a la lucha, el respeto por la familia y la escuela y “la predilección por la justicia, el trabajo, el progreso y la libertad”. Sus objetivos y actividades buscaban hacer de todos sus integrantes “militantes valiosos” del Partido y “ciudadanos conscientes” capaces de asumir las grandes responsabilidades de la reconstrucción nacional en el futuro, así como la “defensa intransigente de las conquistas de la revolución” (Vaz Borges, 2019: 227-229).

Además del trabajo involucrado en ser un buen estudiante, otras tareas del estudiante militante incluían:

Discutir todo lo que tiene que ver con la lucha, la escuela y la tierra. Deben reunirse con los padres, (…) dirigentes, funcionarios, militantes, combatientes, amigos extranjeros y todos los que se interesan por el trabajo de los Pioneros. Deben organizar competencias deportivas, de dibujo, concursos de juegos, canto, trabajos manuales, etc., tanto con los alumnos de la escuela como con otros pioneros (PAIGC, O Nosso livro 4ª classe. s.f.: 20).

Los combatientes del PAIGC utilizan su tiempo de descanso para aprender a leer y escribir, poniendo en práctica una de las consignas del Partido de “exigir a los trabajadores responsables del Partido que se dediquen seriamente al estudio… [y] mejoren constantemente sus conocimientos, su cultura, su formación política… [y] aprendan constantemente”, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

Transformando los materiales pedagógicos y el currículo

La educación política era obligatoria en todos los frentes de lucha y era una de las mayores prioridades del PAIGC. Como Cabral explicó en el seminario para los miembros del Partido en noviembre de 1969:

Es necesario luchar con la conciencia política en la cabeza. Es preciso que seamos conscientes de que es la conciencia del hombre la que guía el arma, y no el arma la que guía su conciencia. El arma vale porque el hombre está detrás de ella, empuñándola. Y vale tanto más cuanto más vale la conciencia del hombre, si la conciencia del hombre sirve a una causa bien definida, clara y justa (Cabral, 1979: 13-14).

La educación militante o política del PAIGC era anticolonial y afrocéntrica en sus objetivos, pues procuraba desmantelar el sistema y las prácticas educativas sesgadas, jerárquicas y opresoras heredadas de la educación colonial portuguesa. Aportó nuevos conocimientos y prácticas de la vida social a los manuales y currículo escolares, poniendo énfasis en aprender de las realidades concretas del pueblo africano, los procesos históricos que desafiaban en ese momento —es decir, el colonialismo— y las violentas relaciones estructurales que surgían de esas prácticas.

Igualmente importante fue el énfasis especial colocado en la enseñanza y el aprendizaje de estrategias de resistencia contra las prácticas coloniales. Las experiencias de los pueblos africanos, su pasado, su presente y su futuro debían estar en el núcleo de esta nueva educación. Los planes de estudio tenían que abordar y a la vez ser conformados por las formas de conocimiento que existían en las comunidades locales. Con estos nuevos enfoques del conocimiento, el PAIGC trataba de cultivar en las y los estudiantes un sentido personal de obligación consigo mismos, sus compañeros y sus comunidades. Tan temprano como en 1949, Cabral abogó por que la producción de conocimiento se centrara en las realidades africanas existentes a través de sus experiencias de investigación de las condiciones agrícolas en Portugal y sus territorios africanos (Vaz Borges, 2009: 97-100). Argumentaba que una de las mejores formas de defender la tierra consistía en aprender cómo utilizar el suelo de forma sostenible y mejorar conscientemente los beneficios que obtenemos de él (Cabral, 1949: 15-17). Conocer y entender la tierra era una forma de defender al pueblo y su derecho a mejorar sus condiciones de vida.

Los planes de estudio desarrollados para la educación de las y los estudiantes militantes comprendían varias materias, desde matemáticas hasta el aprendizaje del portugués, pasando por gimnasia, arte, geografía, ciencia, teatro y música. Entre 1966 y 1974, el PAIGC desarrolló cuatro manuales escolares para los grados primero al cuarto y cuatro manuales para quinto y sexto grados. Entre ellos, un manual de historia general de África, otro sobre la historia de Guinea-Bissau y Cabo Verde, otro sobre lecciones políticas y finalmente una traducción de A Short History of Pre-Capitalist Society (‘Una breve historia de la sociedad precapitalista’), el primer volumen de un estudio en dos volúmenes escrito por by D. Mitropolsky, Y. Zubritsky, V. Kerov y otros en 1965 en la Universidad de la Amistad Patrice Lumumba en Moscú, URSS. Los textos escolares del PAIGC fueron creados colectivamente por las y los maestros y otros militantes y fueron impresos en Uppsala, Suecia, por la imprenta Wretmans Boktryckeri. También se utilizaron escritos de Cabral y transcripciones de sus discursos como material didáctico.

Además, el Partido desarrolló una serie de medios de comunicación, entre los que se encontraban periódicos como Jornal Libertação (‘Diario Liberación’) y PAIGC Actualités (‘Noticias del PAIGC’), de alcance internacional, en francés. También desarrollaron una revista juvenil Blufo⁸ – Órgão dos Pioneiros do PAIGC, que también era muy leída por adultos. Asimismo, el Partido fundó la Rádio Libertação (‘Radio Liberación’) que transmitía diariamente noticias sobre la lucha y contribuía al programa de educación de personas adultas del PAIGC.

Planes de estudio para la niñez y la juventud

Fuertemente inspirado por la orientación política e ideológica del Partido e influenciado por las circunstancias mundiales en ese momento, el currículo del PAIGC para la niñez y la juventud estaba dividido en dos fases: de primero a segundo grado y de tercero a quinto grado, cada una con un alcance diferente. La educación política para primero y segundo grado estaba dedicada a la historia de la lucha por la independencia. Aquí eran centrales temas como la creación del PAIGC y su estructura y organizaciones, héroes y heroínas, así como sus objetivos y programa. La enseñanza sobre la lucha por la independencia requería discutir a la par la colonización, la opresión, la explotación en general y la colonización portuguesa en particular.

La educación política de tercero a quinto grado era más completa que los planes de estudio de primero y segundo grado y estaba centrada en la orientación internacionalista de la lucha por la independencia. El PAIGC enseñaba acerca de luchas similares en el continente africano, como la del Frente de Liberación de Mozambique (FRELIMO), el Movimiento de Liberación de Santo Tomé y Príncipe (MLSTP), el Movimiento Popular de Liberación de Angola (MPLA) y la Conferência das Organizações Nacionalistas das Colônias Portuguesas (CONCP), una organización de cooperación entre los movimientos independentistas de los territorios africanos colonizados por los portugueses. Tales luchas nacionales eran exploradas en relación con otros asuntos internacionales, incluyendo:

• Luchas diplomáticas como la lucha por reconocimiento internacional de la ocupación colonial de sus territorios por Portugal.
• Luchas de género que buscaban mejorar los derechos de las mujeres y la niñez en un contexto en el que la dominación feudal y colonial patriarcal estaban entrelazadas, lo que líderes del PAIGC como Carmen Pereira llamaban “dos colonialismos”.
• Luchas históricas en otros lugares como la revolución socialista en Rusia en octubre de 1917 y el movimiento sindical en África.
• La lucha de clases, resaltando la conexión entre el PAIGC, sindicatos como la Unión Nacional de Trabajadores Guineanos y la clase trabajadora internacional.
• El racismo, la libertad, el progreso, la reconstrucción nacional y la historia de África (incluido el tráfico de esclavos y los grandes imperios anteriores a la colonización).

La redacción de textos escolares era clave para la transmisión de las ideas definidas en los planes de estudios y para ayudar a las y los maestros a transmitir información densa a los estudiantes de forma interesante y accesible. Una forma de hacerlo era transformar la lucha por la liberación en la vida cotidiana, la política y la ideología en cuentos y fábulas que exploraban comportamientos cívicos humanos y militantes y complementaban los componentes políticos o militantes de los planes de estudio.

Para el primero y segundo grados, el profesorado al que se le confió la creación de textos escolares desarrolló una amplia gama de planes de clases. En los planes de estudio de primero a cuarto grado los temas políticos e ideológicos se adaptaron a los textos escolares, entrelazando resultados de aprendizaje concretos con textos que expresaban directamente los objetivos de la lucha por la independencia, incluyendo los siguientes títulos:

• El Programa Principal de nuestro Partido, que introducía los principios del Partido a estudiantes de primer grado.
• El gran patriota, que se refería al tema del combatiente militante para estudiantes de segundo grado.
• El pasado de nuestro pueblo y siglos de dolor y esperanza, acerca de la historia de la colonización portuguesa para estudiantes de tercer grado.
• El poema de un militante y Los objetivos de nuestra lucha que compartían los objetivos centrales de la liberación para estudiantes de cuarto grado.

A diferencia de los materiales del pasado que representaban escenas lejanas del Portugal colonial, estos nuevos materiales y procesos de aprendizaje estaban embebidos de la geografía, vida social y organización de los territorios donde se desarrollaba la luchas por la independencia. Ahora se pueden encontrar textos con títulos como Vida na tabanca (‘La vida en la aldea’) y Las profesiones, este último revelador de la estructura y organización social local. También había un esmerado enfoque en las explicaciones científicas del mundo natural. Las lecciones abordaban las maravillas de la naturaleza como los océanos y la riqueza de la vida botánica. El objetivo era desmitificar los fenómenos naturales, teniendo cuidado de no cuestionar las creencias religiosas de los estudiantes. Otro tema importante que se exploró fue cómo utilizar los recursos naturales para el desarrollo del país de forma sostenible.

Sin embargo, los programas y textos escolares del PAIGC no siempre alcanzaban los objetivos educativos, especialmente en los manuales escolares de primero a tercer grado. El gran énfasis en la celebración de la lucha contemporánea, las batallas y los héroes del PAIGC, dejó tópicos de la historia y la cultura africanas casi inexplorados en los textos escolares.

Planes de estudio para la formación política de personas adultas

La formación política de adultos en el Centro de Instrucción Política y Militar de Madina do Boé siguió los mismos tópicos que la educación de la juventud, pero con un análisis más profundo. El programa de instrucción del centro: Programa para a formação do soldado FARP consistía en 180 horas de clases en un período de 30 días, de las cuales 60 horas se dedicaban a la “preparación política”.

El programa de educación política para adultos estaba dividido en cinco partes. La primera sección estaba dedicada a historia y geografía, abordando temas como “la explotación de nuestro pueblo por el gobierno colonial portugués y sus consecuencias”, “la distinción entre colonialismo portugués y pueblo portugués” y “la opresión” (Vaz Borges, 2019: 137). Una parte importante de la política del PAIGC fue aclarar que estaban luchando contra una estructura colonial opresora, no contra su pueblo. Eso dejó dos cosas muy claras: primero, que luchar contra el pueblo no necesariamente eliminaba la estructura colonial; y segundo, que el pueblo portugués también era víctima de la opresión perpetrada por un régimen autoritario.

La segunda parte del plan de estudios estaba dedicada a la historia e ideología del PAIGC y seguía más o menos las mismas líneas que ya se habían implementado en los planes de estudio para escolares. Se enfocaba con más detalle en la historia del PAIGC, especialmente respecto a las primeras movilizaciones y el inicio de la lucha armada, así como a su desarrollo, dificultades y la realidad de ese momento. La discusión también se enfocaba en el programa y principios del Partido, así como en algunas debilidades de la lucha. Aquí se abordaron con gran detalle conceptos socialistas y leninistas como crítica, autocrítica, centralismo democrático y democracia revolucionaria, arrojando luz sobre las influencias políticas que el Partido recibía de otras ideologías y cómo pretendía adaptarlas al contexto guineano.

La tercera sección del plan de estudios estaba dedicada a asuntos internacionales. El propósito aquí era contextualizar la lucha por la independencia del PAIGC en el contexto más amplio de luchas que se estaban dando en el mundo y establecer las conexiones entre ellas. Se buscaba resaltar temas internacionales como las luchas de liberación contemporáneas y la descolonización en África, Asia y América Latina; la Guerra Fría; el imperialismo; y las organizaciones anticoloniales de todo el mundo. Las discusiones de temas como imperialismo, socialismo, el “Tercer Mundo” y la lucha de liberación contra el imperialismo fueron fundamentales.

La cuarta sección se centró en el carácter sociológico y etnográfico de Guinea-Bissau en el presente y el futuro. Aquí abordaron temas como religión, etnicidad y racismo, así como economía, trabajo organizativo, desarrollo y métodos de planificación. Había que enfrentarse a la religión dado su papel preponderante en la vida social y dado que existía la preocupación de que la fuerte influencia de líderes religiosos pudiera poner en peligro el desarrollo de la lucha.

La última sección del programa se centraba en la formación y comportamiento cívico de las fuerzas armadas militantes. Esto incluía la igualdad de género y la expectativa de que las y los combatientes se comportaran con disciplina y camaradería tanto entre ellos como con la población civil.

El horario diario de una  escuela primaria en régimen de semi-internado de la región de Sárà que pretende “mejorar los servicios” del centro, que debe “cumplirse estrictamente… [pero] modificarse si las circunstancias lo requieren”, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

Educación, revolución y resistencia

La lucha de liberación y la educación política del PAIGC no eran solo ideales. Eran un proceso continuo de reflexión, organización y acción que buscaba desarrollar una conciencia militante, anticolonial y decolonial en las mentes y cuerpos de los pueblos de Guinea-Bissau y Cabo Verde. A pesar de que esta forma de educación política del PAIGC sólo existió durante un corto período de tiempo (1963-1974) y en un territorio reducido, fue una parte importante de la lucha de liberación más amplia. El estudio de las prácticas educativas del PAIGC durante su lucha por la liberación nos obliga a salir del ámbito de lo teórico y comprometernos con los procesos históricos concretos que se desarrollaron. Profundizar en el ámbito material de cómo se pusieron en práctica los ideales de lucha en la vida cotidiana y cómo se transmitieron a las futuras generaciones rinde homenaje a los principios revolucionarios que guiaron la lucha de liberación.

Desde el principio de la lucha, el Partido y sus militantes entendieron el papel crucial y el poder de la educación para cumplir los objetivos de la lucha por la independencia. Esto los llevó a poner en práctica ideales e iniciativas revolucionarias como:

• Crear escuelas en las zonas liberadas para la juventud, personas adultas y combatientes. Además de enseñar a leer y escribir, las escuelas enfatizaban el desarrollo de programas educativos basados en las realidades del pueblo y su lucha.
• Llevar a cabo campañas de movilización para educar y elevar la conciencia política de la población.
• Establecer la educación política como elemento central en el proceso de liberación nacional y basar la educación en prácticas anticoloniales y decoloniales.
• Desarrollar programas y materiales escolares que reflejaban la realidad de África en relación con otras luchas internacionales con el objetivo de perseguir los objetivos de la liberación total.
• Valorar la importancia del trabajo del profesorado, su papel en la vanguardia de la lucha y su responsabilidad en el progreso del país.
• Establecer redes internacionales de apoyo educativo. Esto incluía países como Cuba, Hungría, Yugoslavia, URSS, Rumanía, República Democrática Alemana, Checoslovaquia y Bulgaria, donde las y los estudiantes podían continuar sus estudios técnicos y superiores, así como la formación de cuadros.
• Crear medios de comunicación y publicaciones propias, tales como periódicos, revistas y radios, que funcionaban como material educativo adicional a lo largo de la lucha de liberación.

Juntos, la formación política y el proceso revolucionario se volvieron cruciales para producir conciencia política y facilitar la lucha que condujo a la independencia. La educación política fue la forma más importante de mantener la ideología del Partido viva y la única forma de solidificar las raíces de la independencia necesaria para imaginar y crear el futuro. La ideología, la educación y la politización consciente trabajaron juntas en el proceso de educación política del PAIGC de forma que nos permiten ver la lucha por la independencia no solo como un proceso político, sino también como una praxis educativa.

La experiencia del PAIGC de construir escuelas en los bosques, su forma pionera de educación política, el desarrollo de planes de estudio emancipadores específicos para su contexto, y cómo establecieron redes internacionales de apoyo a este proceso educativo, son parte de nuestro legado e inspiración. Son procesos de los que debemos aprender y a partir de los cuales debemos avanzar mientras que imaginamos y ponemos en práctica nuestras luchas hoy.

Estudiantes en una aula en una escuela primaria en las zonas liberadas, 1974.
Créditos: Roel Coutinho, Guinea-Bissau and Senegal Photographs (1973–1974)

Agradecimientos

Agradecemos a Sónia Vaz Borges la realización de este estudio en colaboración con el Instituto Tricontinental de Investigación Social.

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Notas

¹ Pinto de Andrade, A geração de Cabral.

² Durante la colonización portuguesa, las jerarquías sociales eran reguladas por los Estatutos de Indias, que datan de 1926 y se aplicaban en los territorios de Angola, Mozambique y Guinea-Bissau. Existía la categoría de indígenas y la de asimilados. Para ser asimilado, había que pasar por un proceso para ser considerado una “persona civilizada” y, por tanto, ser visto como un ciudadano portugués que seguía la cultura portuguesa. Es importante mencionar que ser asimilado no era un estatus vitalicio y podía ser revocado en cualquier momento.

³ Traducción propia. Este discurso fue escrito originalmente en inglés para el público británico. Se puede leer parte del discurso (en inglés) en: https://leeds.primo.exlibrisgroup.com/discovery/fulldisplay?vid=44LEE_INST:VU1&docid=alma991016053129705181.

⁴ En los archivos del PAIGC los términos educação política y educação militante son utilizados indistintamente, aunque este último sea el más común en el diseño curricular. En este artículo escogimos el término “educación política”.

⁵ Cabral, Ana Maria. Entrevistada por Sónia Vaz Borges, 5 de septiembre de 2013.

⁶ El término “trabajador responsable”, en palabras de Stephanie Urdang en A Revolution Within a Revolution: Women in Guinea-Bissau (1975), “es un término utilizado para miembros del partido que son responsables en su trabajo por un área específica de la lucha”, como salud y educación. “Su trabajo incluye formación política y no directamente enfermería, enseñanza, etc.”.

⁷ Antes de la independencia, el término educação militante aparecía en un documento sin fecha relacionado con el plan de estudios de los alumnos de 1º a 5º grado, inicialmente como título de clase para 1º y 2º grado. Más tarde se sustituyó por el término educação política para referirse a los alumnos de los grados 3º a 5º.

⁸ Blufo es una palabra derivada del creole con varios significados, uno de los cuales es “joven inexperto”.

“Es verdad que podemos tropezar en la oscuridad sin caminos, podemos estar al borde de grandes abismos, pero no tenemos miedo, porque sabemos que para ver el amanecer hay que pasar por la noche oscura”.

Najiya Hanum (Turquía), Primer Congreso de los Pueblos del Este, Baku, USSR, 1920.

Solo al final de su vida Karl Marx dejó las tierras europeas para viajar a un país bajo dominio colonial. Fue cuando viajó a Argelia en 1882. “Para los musulmanes, no existe la subordinación”, escribió Marx a su hija Laura Lafargue. La desigualdad es una abominación para un “verdadero musulmán”, pero Marx encontraba que estos sentimientos “se irán a la ruina sin un movimiento revolucionario”. Un movimiento de comprensión revolucionaria podría, pensaba él, crecer fácilmente donde hubiera un sentimiento cultural contra la desigualdad profundamente arraigado. Marx no escribió más sobre Argelia o sobre el islam. Estas fueron observaciones de un padre a su hija, pero nos dicen mucho sobre la sensibilidad de Marx.

No hay lugar en el marxismo para la idea de que ciertas personas necesitan ser gobernadas porque se las considera como inferiores social o racialmente. De hecho, desde los primeros escritos de Marx en adelante, el marxismo siempre ha comprendido la libertad humana como un objetivo universal. La esclavitud y la degradación de seres humanos en la esclavitud asalariada despertó en Marx una indignación profética. En una de las declaraciones principales de Marx en la Primera Internacional en 1865, exigió que todxs lxs ciudadanxs de Estados Unidos “fueran declarados libres e iguales, sin reservas” y les advirtió que si no abordaban decisivamente el oscuro legado de la esclavitud podrían “manchar su país con la sangre su pueblo”.  W.E.B. Du Bois, el gran intelectual afroestadounidense, citó esta declaración en su obra magna Black Reconstruction in America [Reconstrucción negra en Estados Unidos, en traducción libre](1935), acogiéndola como una intervención “audaz”.

Uno de los pasajes más famosos de Marx en El Capital (1867) señala que “el rosado amanecer de la era de la producción capitalista” no se encontraba en el banco o fábrica antisépticos. El origen del capitalismo tuvo de hallarse —entre otros procesos— en “la extirpación, la esclavitud y el entierro en minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto para la caza comercial de pieles negras”. El capitalismo creció y se sustentó por la degradación de la humanidad en todo el mundo. No es de extrañar, entonces, que el anticolonialismo juegue un papel tan importante en el movimiento marxista.

Una vez que se sale de los límites de la región del Atlántico Norte, de Europa a Estados Unidos, las categorías del marxismo tienen que ser “ligeramente estiradas” y la narrativa sobre el materialismo histórico debe ser ampliada, como argumentó el intelectual caribeño asentado en Argelia, Frantz Fanon. De lo contrario, la gente estaría adoptando categorías que seguramente tenían una aplicación universal, pero que no se aplicaban de la misma manera en todas partes. Pocos marxistas adoptaron el vasto continente de materialismo histórico y dialéctico sin traducirlo a sus propios contextos y a sus propios dilemas. Este ha sido uno de los elementos más ricos de la tradición marxista, y uno que muy raramente se considera.

Más aún, en las colonias, la estructura de la acumulación y robo capitalistas determinaron que estas regiones no viesen sus fuerzas productivas desarrolladas por el sistema capitalista. El desarrollo social de sus medios de producción (incluidas maquinaria e infraestructura) y su capacidad humana se verían obligados a privilegiar las tierras de sus gobernantes coloniales. Este estancamiento del desarrollo social planteó desafíos a lxs marxistas en las regiones colonizadas, donde sus tareas se expandieron y resultaron confusamente difíciles: debían acabar con el dominio colonial, desarrollar las fuerzas productivas en un contexto adverso y hacer avanzar las relaciones sociales hacia el socialismo. Estos procesos simultáneos tuvieron que desarrollarse durante un ataque sostenido de las fuerzas imperialistas que incluía guerra abierta (como lo experimentó Vietnam por décadas), pero también la técnica de la guerra híbrida (que incluye sanciones y bloqueos).

El dossier 37 es una invitación al diálogo, una conversación sobre la enmarañada tradición del marxismo y la liberación nacional. Una tradición que surge de la Revolución Rusa y que hunde sus raíces en los conflictos anticoloniales de los siglos XX y XXI. Esta es una introducción a un debate amplio que incluye muchos movimientos revolucionarios diferentes, en su mayoría de África, Asia y América Latina. En el Instituto Tricontinental de Investigación Social estamos interesados en reavivar una discusión seria sobre esta tradición.

El alma viva del marxismo

Cuando el marxismo viajó fuera del terreno donde Marx desarrolló su teoría por primera vez, tuvo que involucrarse con lo que el líder soviético Vladimir Lenin (1870-1924) llamó, en 1920, “lo esencial, el alma viva del marxismo: un análisis concreto de condiciones concretas”. De hecho, la contribución de Lenin abrió la puerta para la apreciación del marxismo fuera de Europa.

Lenin no fue el único en comprender la necesidad de “un análisis concreto de condiciones concretas”, de una interpretación creativa del marxismo en diferentes contextos sociales. El intelectual y revolucionario cubano Julio Antonio Mella (1903-1929) comprendió que el estado de ánimo de la época era favorable al socialismo: “La causa del socialismo, en general, lo repetimos, es la causa del momento, en Cuba, en Rusia, en la India, en los Estados Unidos y en la China. En todas partes. El solo obstáculo es saberla adaptar a la realidad del medio.” (2017a [1924]: 226). Los marxistas no deben “implantar en nuestro medio copias serviles de revoluciones hechas por otros hombres en otros climas” (2017b [1924]: 119), escribe Mella. Desde los primeros días del establecimiento del partido comunista en Sudáfrica, sus miembros discutieron la importancia de organizar a la clase trabajadora no europea. En 1934, Moses Kotane (1905-1978) —quien dirigió el partido desde 1939 hasta su muerte— argumentó en una carta al Comité Distrital de Johannesburgo del partido que era imperativo que “el partido se africanizara más” y que “prestara atención especial a Sudáfrica, estudiara las condiciones en este país y concretara las demandas de las masas trabajadoras a partir de información de primera mano”.

El marxista italiano Antonio Gramsci (1891-1937) escribió irónicamente en ¡Avanti! [Adelante] (diciembre de 1917) que la revolución en Rusia era una revolución contra el Capital, queriendo decir una revolución contra las premoniciones de la obra madura de Marx. Pero no era exactamente así. Las revoluciones en los Estados capitalistas avanzados no se dieron por una variedad de razones, y las principales revoluciones exitosas sucedieron en sociedades campesinas, a las que que Lenin llamó “el eslabón más débil” en el orden capitalista. Esto en sí mismo es una elaboración de la teoría completa de Marx, de las consideraciones sobre la ideología tanto como de la estructura. El lado subjetivo del asunto se vio obstaculizado por una serie de procesos: el desarrollo de propaganda contra el socialismo, el crecimiento de un aparato represivo, y el peso de la “aristocracia obrera” en el movimiento de la clase trabajadora. Esto fue a pesar del hecho de que las condiciones objetivas para la revolución produjeron crisis en cascada. Ese lado subjetivo —la agitación entre las masas, la existencia de un partido, el desarrollo del un marxismo creativo— se desarrolló por una serie de razones en los eslabones más débiles, desde Rusia en 1917 hasta Cuba en 1959.

El revolucionario —escribió Mella— no necesita repetir a Lenin; el revolucionario debe seguir el consejo de Lenin de ser creativo con el marxismo. El revolucionario no debe tratar al marxismo como teología siguiéndolo al pie de la letra, ni tampoco debe tratar cada caso individual como excepcional. El punto es entender la naturaleza de la universalidad capitalista junto con la rica historia de cada país, para desarrollar una comprensión dialéctica de lo universal y lo particular, y entender la generalidad de las relaciones sociales capitalistas junto con la forma en que estas surgieron en cada lugar. Eso es lo que hizo Lenin, lo que contribuyó al desarrollo de la revolución en Rusia.

Sociedades campesinas como México e India, China y el sur de África, comprendieron la traducción del marxismo que hizo Lenin desde el contexto de la fábrica al de los campos. Lenin elaboró las contradicciones del capitalismo en Rusia, lo que le permitió entender cómo algunos sectores del campesinado en el extenso Imperio Zarista tenían un carácter proletario como trabajadorxs agrícolas sin tierra. Basado en este entendimiento, abogó por una alianza entre trabajadorxs y campesinxs contra el zarismo y los capitalistas. Lenin entendió, a partir de su participación en las luchas de masas y sus lecturas teóricas, que los socialdemócratas —como el sector más liberal de la burguesía y la aristocracia— no eran capaces de impulsar una revolución burguesa, mucho menos el movimiento que llevaría a la emancipación del campesinado y lxs trabajadorxs. Este trabajo se hizo en Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática (1905). Esta obra es tal vez el primer gran tratado marxista que demostró la necesidad de una revolución socialista, incluso en un país “atrasado”, donde lxs trabajadorxs y campesinxs tendrían que aliarse para romper las instituciones de servidumbre. Este texto muestra a Lenin evitando los puntos de vista de que la Revolución Rusa podría dar un salto en el desarrollo capitalista (como sugirieron los populistas, los narodniki) o que debía pasar por el capitalismo (como argumentaron los demócratas liberales). Ninguno de los dos caminos era posible ni necesario. El capitalismo de un tipo limitado ya había entrado en Rusia —un hecho que los populistas no reconocían— y podía ser superado por una revolución campesino-trabajadora —un hecho que los demócratas liberales cuestionaban—. Sin embargo, el capitalismo no haría avanzar las fuerzas productivas, una tarea que inevitablemente recaería en los socialistas. La revolución de 1917 y el experimento soviético probaron el punto de vista de Lenin.

Habiendo establecido que las élites liberales en las naciones más pobres no serían capaces de liderar una revolución campesino-trabajadora, ni siquiera una revolución burguesa, Lenin dirigió su atención a la situación internacional. Exilado en Suiza, observó cómo los socialdemócratas capitulaban ante el belicismo en 1914 y entregaban a la clase trabajadora a la guerra mundial. Frustrado por esta traición, Lenin escribió Imperialismo a comienzos de 1916, donde desarrolló una comprensión clara del crecimiento del capital financiero y de las empresas monopólicas, así como del conflicto intercapitalista e interimperialista. Fue en este texto que Lenin exploró las limitaciones de los movimientos socialistas en Occidente —donde la aristocracia obrera constituía una barrera para la militancia socialista— y el potencial para la revolución en Oriente, donde se encontraba el “eslabón más débil” de la cadena imperialista. Tal lúcida evaluación de este tipo de imperialismo permitió que Lenin desarrollara una posición sobre los derechos de las naciones a la autodeterminación, tanto si estas estaban en el Imperio Zarista como en cualquier otro imperio europeo. Aquí encontramos el núcleo del anticolonialismo de la URSS, desarrollado en la Internacional Comunista (Komintern) de 1919 a 1943. Esto es lo que atrajo a militantes anticoloniales desde las Indias Orientales holandesas hasta los Andes.

Una creación heroica

En los Andes, José Carlos Mariátegui (1894-1930) escribió en “Aniversario y Balance” de la revista Amauta: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano” (1971 [1928]: 249). ¿Qué hizo Mariátegui? Leyó a Marx y a Lenin y estudió profundamente la realidad social de la región andina. La teoría de Lenin sobre la alianza obrero-campesina fue una adición fundamental al marxismo de Mariátegui. Una revolución socialista en una sociedad agraria no sería posible sin un levantamiento campesino contra las garras de los terratenientes. En el caso de Perú, la revuelta campesina se basaba en antiguas ideas de comunidad (el ayllu), en las que los indígenas rechazaban el individualismo, escribe Mariátegui en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana: “El comunismo, en cambio, ha seguido siendo para el indio su única defensa” (2007 [1928]: 67). En este caso nacional, el agente de cambio entre las clases productoras debía incluir a las comunidades rurales predominantemente indígenas. Buscar a los insurgentes solo entre el minúsculo sector industrial de Lima sería como ir a la batalla contra el capital con las manos atadas a la espalda. Es el eco del llamado de Lenin por la unidad obrero-campesina, pero con las comunidades indígenas ahora en el marco.

¿Las comunidades indígenas rurales eran capaces de un movimiento socialista? En la década de 1920, cuando Mariátegui estaba desarrollando su pensamiento, la moda intelectual prevalente respecto a las comunidades rurales era el indigenismo o indianismo, un movimiento cultural que revivía y celebraba las formas culturales amerindias, pero no trataba de explorar su potencial transformador. El indigenismo desbarató a los amerindios y los miró románticamente como productores de cultura, pero no de historia. Mariátegui reinterpretó esta historia de una manera más vibrante, considerando las formas incas de propiedad y producción comunitarias así como las luchas actuales contra los latifundistas como recursos para la transformación social. “En un pueblo de tradición comunista”, escribió en referencia al socialismo inca, disolver sus sistemas comunitarios no los convierte en pequeños propietarios, sino que entrega su tierra a los grandes terratenientes. “No se transforma artificialmente a una sociedad. Menos aún a una sociedad campesina, profundamente adherida a su tradición y a sus instituciones jurídicas”, escribió en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. “Su formación ha tenido siempre un proceso a la vez más complicado y más espontáneo”, en el que las antiguas tradiciones son resucitadas en un sistema democrático (60).

El socialismo andino de Mariátegui nunca fue una restauración del pasado, de un comunismo premoderno o del antiguo mundo inca: “Está, pues, esclarecido que de la civilización incaica, más que lo que ha muerto nos preocupa lo que ha quedado”, escribió en 1928. “El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente. Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como un programa” (283). En otras palabras, el pasado es un recurso, no un destino, nos recuerda lo que es posible y sus huellas nos muestran elementos de ese viejo comunitarismo que pueden ser aprovechados en la lucha contra las relaciones de propiedad privada colonial en el presente. Cuando el marxismo llegó al Tercer Mundo, tuvo que ser flexible y preciso: aprender de su contexto y entender las formas en que el capitalismo se metamorfosea en nuevos escenarios y explora las formas de transformación social para impulsar la historia.

El marxismo podría haber tenido una muerte temprana en lugares como los Andes si no hubiera tomado en serio las tradiciones concretas de trabajadorxs y personas oprimidas, así como las aspiraciones sociales de autodeterminación nacional. Los tentáculos del imperialismo se cerraron firmemente en torno a la soberanía de países como Perú, asfixiándolos con créditos y buques de guerra, obligando a sus pueblos a vidas de profunda indignidad. Allí, mejorar las condiciones laborales y de vida y ser parte del movimiento anticolonial significaba que los movimientos inspirados en el marxismo tenían que fusionar la lucha por la liberación nacional con la del socialismo. Tenían que impulsar a los movimientos que permanecían dentro del horizonte del capitalismo —esos que buscan mejorar las condiciones de vida— así como a los movimientos que buscaban más representación en el gobierno —esos que buscan entrar en los sistemas que permanecían bajo control imperial—. Fueron esas demandas emancipatorias —basándose en antiguas ideas mesiánicas, así como en el sindicalismo revolucionario, el anarquismo y el marxismo— las que lograron unir las corrientes del nacionalismo anticolonial y el socialismo en las colonias y semicolonias, en lo que llamamos el marxismo de liberación nacional.

Es importante hacer una pausa aquí y digerir un hecho que a menudo no se considera cuando se mira el mundo del marxismo. Muchxs de quienes que se convirtieron en marxistas en el mundo colonial nunca habían leído a Marx. Habían leído acerca de él en varios panfletos baratos, y habían encontrado a Lenin también de esa forma. En Cuba, por ejemplo, trabajadorxs como Carlos Baliño (1848-1926) presentaron a Marx a sus camaradas. Los libros eran muy caros y a menudo difíciles de conseguir, una realidad en la cual el rol de la censura era un componente central. Personas como Baliño, el chino Li Dazhao (1888-1927), el indio Muzaffar Ahmed (1889-1973), el iraquí Yusuf Salman Yusuf or Fahd (1901-1949), la ecuatoriana Dolores Cacuango (1881-1971) y la sudafricana Josie Palmer (1903-1979) son de orígenes humildes, con poco acceso a las tradiciones intelectuales de las que surgió la crítica de Marx. Pero conocían su esencia. La aprendieron por partes, a menudo de agentes de la Internacional Comunista (Fahd derivó su educación marxista de Piotr Vasili del Komintern) o de estadías en la Universidad Marxista de los Trabajadores del Este en la URSS. No procedían de familias burguesas ni recibían estipendios de sus padres, ni tuvieron la oportunidad de estudiar la amplitud del marxismo y encontrar su camino a través de becas. Llegaron al marxismo desde las fábricas y los sembríos, desde las prisiones de los gobernantes coloniales y las organizaciones nacionalistas a las que acudían. Se inspiraron en lo que aprendieron y desarrollaron sus teorías tanto sobre el comunismo como sobre el imperialismo a partir de esas lecturas y de su experiencia. Leyeron lo que pudieron encontrar y extrajeron de allí lo que podría ayudarles a desarrollar una teoría y una praxis adecuadas a su realidad social. Mao Zedong reflejó esta actitud en Rectifiquemos el estilo de trabajo en el partido (1942): “Los camaradas de la Escuela del Partido jamás deben considerar la teoría marxista como un dogma sin vida. Hay que dominar la teoría marxista y saber aplicarla; dominarla con el único objetivo de aplicarla” (2001: 34).

Fueron mujeres y hombres que llegaron a radicalizarse por su afecto por el pueblo, comprendiendo que el anticolonialismo debía ser parte de su marco, pero también la revolución social. No bastaría con expulsar al colonizador y elegir a la burguesía para ocupar su lugar. Ambos tenían que irse. Es por esto por lo que muchxs de estxs radicales formaron partidos más a la izquierda que los burgueses nacionalistas, pero no tan a la izquierda como para no participar juntos en acciones anticoloniales. Baliño y Mella formaron el Partido Comunista de Cuba en 1925, en el cual, partiendo de la obra de José Martí (1853-1895), fusionaron el nacionalismo anticolonial con su propia comprensión y aspiración al socialismo. Esta fue una perspectiva compartida en todo el mundo colonizado. La mayoría de los movimientos marxistas en el mundo colonizado lucharon con la cuestión de la burguesía nacional, ya sea para considerarla parcialmente progresista o para mirarla como inherentemente reaccionaria una vez en el poder. Los partidos se dividieron por estas líneas y el Komintern discutió sin cesar en torno a ellas.

El Komintern trató de ser flexible, pero su limitado conocimiento del mundo en sus primeros años significó que terminó siendo demasiado dogmático como para ser siempre útil. Para fines de la década de 1920, el Komintern propuso la creación de la República Cinturón Negro en la región del sur de los Estados Unidos, una República Nativa en Sudáfrica y una República India a lo largo de la región andina de Sudamérica. Desde Moscú, parecía como si las teorías nacionalistas pudieran ser fácilmente trasladadas a esas tierras distantes. En Sudamérica, la teoría se debatió en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, celebrada en Buenos Aires en 1929. Un feroz debate estalló allí, con la oposición de Mariátegui y sus aliados a la postura preferida del Komintern. “La constitución de la raza India en un estado autónomo”, escribió Mariátegui en El problema de las razas en América Latina, un texto que preparó para la conferencia de 1929, “no conduciría en el momento actual a la dictadura del proletariado indio ni mucho menos a la formación de un estado indio sin clase”. Lo que se crearía es “un Estado indio burgués con todas las contradicciones internas y externas de los Estados burgueses”. La opción preferida sería “el movimiento revolucionario clasista de las masas indígenas explotadas”, que sería la única forma que “podrá permitirles dar un sentido real a la liberación de su raza” (Mariátegui 2009 [1929]: 81). El debate sobre objetivos y estrategia fue tan intenso que esa fue la única conferencia comunista latinoamericana de la historia. “El proletariado indígena espera su Lenin”, citó Mariátegui a Luis Valcárcel en el prólogo de Tempestad en los Andes (1927: 11). Ni Valcárcel ni Mariátegui se referían a Lenin como tal, sino a una teoría que pudiera surgir de los movimientos para liderarlos contra las rígidas estructuras del pasado y del presente.

No fue siempre esa la lección aprendida. Pero es nuestra lección ahora.

¿Cómo avanzar en el desarrollo social?

Lxs revolucionarixs en las colonias y semicolonias tuvieron que enfrentarse al problema de la falta de desarrollo de las fuerzas productivas. Pocxs consideraron la intervención de las potencias coloniales europeas como progresista para su desarrollo social, ya que estas solían colaborar con los peores elementos de las sociedades coloniales para mantener su poder: la aristocracia, los terratenientes, el clero y los intelectuales tradicionales. La política pública colonial frecuentemente puso mano dura al desarrollo social, congelando viejas formas de jerarquía y creando nuevas en nombre de la tradición. Simultáneamente, la política colonial empobrecía a la sociedad: saqueaba la riqueza social, la enviaba a los Estados del Atlántico Norte, y creaba desiertos sociales en áreas que antes tenían una rica dinámica cultural y potencial para el desarrollo social.

Los nacionalistas burgueses se enfrentaron a esto negándolo y glorificando sus tradiciones, ya sea las formas precoloniales o las formas desarrolladas durante el colonialismo. Este tipo de reivindicación solo hizo más profundo el pantano, frenando el desarrollo de la economía colonizada y de su sociedad. Las revueltas campesinas y de trabajadorxs hicieron comprender a los nacionalistas burgueses que, si bien la tarea de la independencia política debía ser vista como central, no podía aislarse de la revolución social y de la revolución contra las condiciones económicas y culturales impuestas por las potencias coloniales que trabajaban estrechamente con la aristocracia terrateniente y la burguesía para asfixiar a la sociedad.

El socialista egipcio Salama Musa (1887-1958) es una figura emblemática de la conciencia revolucionaria temprana en las colonias. Musa fue golpeado por las jerarquías de su sociedad y por la aparente futilidad de su época. Fue en el socialismo —un término que llevó al árabe como ishtrakia— que encontró la respuesta a su época. Para Musa, había dos obstáculos para el progreso: las potencias coloniales (principalmente Gran Bretaña) y el tradicionalismo. Ambos impedían que la sociedad egipcia se desarrollara más allá de este impasse, con sistemas educativos atrofiados, hambre generalizada y un pensamiento religioso disfrazado de auténtica ideología egipcia. Musa no estaba convencido de que la nahda, el iluminismo de los árabes, fuera suficiente, ya que no parecía capaz de romper con el tradicionalismo y con el enorme peso del colonialismo. ¿Qué quiso decir Musa cuando escribió Al-yawm wa al-ghad en 1928? “Aunque el sol sale por el Oriente, ¿la luz viene de Occidente?” ¿Quiso decir que Occidente era la fuente de la razón? No es que la razón viniera de Occidente, sino que este —con su robo de recursos y por ende su capacidad de desarrollarse socialmente— había producido grandes avances en el pensamiento (marxismo, socialismo fabiano) que debían ser abordados en lugares como Egipto. Era necesario no hundirse en un agujero de nativismo ni adoptar la ideología de los amos coloniales. Se trataba de encontrar marcos y conceptos de la mejor de las razones para desarrollar una crítica de la propia sociedad. Esto fue lo que Musa intentó en Our Duties and the Tasks of Foreign Countries [Nuestros deberes y las tareas de los países extranjeros] (1930), así como en Gandhi and the Indian Revolution [Gandhi y la Revolución India] (1934) y en Egypt: A Place where Civilisation Began [Egipto: un lugar donde comenzó la civilización] (1935).[1]

La idea de “atraso” (takhalluf) no es fácil de descartar. Criticar al pensamiento occidental por su desdén por las colonias era insuficiente para los revolucionarios, su tarea era desarrollar una teoría y una praxis para salir de la dura realidad de la situación colonial. Hassan Hamdan (1936-1987), más conocido como Mahdi Amel, abordó este problema directamente. En Colonialism and Backwardness [Colonialismo y atraso], publicado en 1928 en el periódico del Partido Comunista Libanés al-Tariq, escribió: “si realmente quiere que nuestro propio pensamiento marxista vea la luz y sea capaz de mirar la realidad desde una perspectiva científica, no debemos empezar por el pensamiento marxista en sí mismo y aplicarlo a nuestra propia realidad, sino que debemos empezar por nuestra realidad como un movimiento fundacional”. Si uno empieza su análisis con el desarrollo histórico de la sociedad y sus propios recursos culturales, “solo entonces nuestro pensamiento puede verdaderamente convertirse en marxista”. Había que explorar la realidad de la condición colonial y elaborar el marxismo para tener en cuenta esa situación.

Lxs árabes llevan el estigma de ser “atrasados”, escribió Mahdi Amed. Es como si no fueran capaces de nada más que de fracasar. Pero la ruina de lxs árabes no se debía a ningún aspecto esencial de su cultura, sino a lo que les había pasado. Cien años de dominio colonial alteraron la estructura de la política y la economía, así como de la sociedad. Los antiguos notables árabes fueron desplazados o absorbidos en un nuevo mundo donde eran simplemente los representantes de fuerzas que vivían en otro lugar. Las nuevas élites que surgieron representaban a fuerzas externas, no a sus propias poblaciones. Cuando París estornudaba, ellos se resfriaban. El embajador de Estados Unidos se volvió más importante que los funcionarios electos. La experiencia de lo que se llamó “atraso” no fue culpa de los pueblos árabes, sugirió Mahdi Amed, fue la forma en que sus vidas se habían estructurado. El marxismo tenía que tomar esta idea en serio, sostuvo.

Amílcar Cabral, del Partido Africano por la Independencia de Guinea y Cabo Verde (PAIGC), entendió las formas interconectadas de resistencia política, económica y cultural. “Debemos recordar que no basta con producir, tener la barriga llena, hacer buena política y hacer la guerra”, dijo en un seminario de cuadros del PAIGC en 1969. Sobre la resistencia cultural, delineó la siguiente tarea: “mientras eliminamos la cultura colonial y los aspectos negativos de nuestra propia cultura en nuestro espíritu, en nuestro entorno, tenemos que crear una nueva cultura, basada en nuestras tradiciones también, pero respetando todo lo que el mundo tiene que conquistar hoy para servir al hombre”.  Como parte de este proyecto de crear una nueva cultura a partir de los vestigios del colonialismo, se desarrollaron diversas y ricas experiencias en la tradición marxista de liberación nacional. La organización de la cultura desde Cuba hasta Indonesia —ambas claves para la construcción del marxismo de liberación nacional— ayudó a clarificar y construir un sendero para salir de la dominación colonial e imperialista.

Alrededor de esta época, el intelectual pakistaní Hamza Alavi (1921-2003) ofreció su teoría del modo colonial de producción, el marxista egipcio Samir Amin (1931-2018) produjo su trabajo sobre el modo de producción tributario, y en India había un debate sobre los modos de producción. El entendimiento básico compartido por estos intelectuales era que el sistema imperialista no permitiría el desarrollo de las fuerzas productivas en las colonias. Mahdi Amel vio el atraso no en términos culturales, sino en los términos en que el orden global había sido estructurado: el Sur proporcionaría materias primas y mercados, mientras que el Norte produciría los bienes terminados y obtendría el grueso de la riqueza social. La sensación de “atraso” reflejaba este orden. El desorden político en el Sur también tenía relación con esta subordinación económica. Todos estos pensadores —con mayor o menor éxito— trataron de proporcionar una teoría que explicara por qué esto es así. No bastaba con enfocarse en la subordinación cultural, había que producir una teoría y praxis que avancen en la transformación política, económica, social y cultural.

Marxismo tricontinental

En 1948, las Naciones Unidas fundaron una agencia especial para América Latina, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), cuyo trabajo en el curso de las dos décadas siguientes inauguró la “escuela de la dependencia”. El “cepalismo” (el enfoque de la CEPAL) apuntaba hacia los obstáculos estructurales que impedían que América Latina superara el subdesarrollo. Raúl Prebisch, director fundador del organismo, argumentó que los países de la región estaban atrapados en un ciclo de dependencia de las antiguas potencias coloniales. Como productores de bienes primarios y prestatarios de capital, los Estados latinoamericanos estaban atrapados en una posición subordinada. Los términos del intercambio entre los Estados latinoamericanos y las antiguas potencias coloniales favorecían a estas últimas, ya que los precios de los bienes primarios —como alimentos apenas procesados— alcanzaban un máximo más rápido que los precios de los bienes manufacturados y los servicios. Ni Prebisch ni la mayoría de su equipo eran marxistas, pero no cabe duda de que la tradición de la dependencia influyó a toda una generación de marxistas y nacionalistas de izquierda en toda América Latina. Dos décadas después del importante manifiesto de Prebisch de la CEPAL de 1948, una generación más joven de marxistas, que incluyó a Ruy Mauro Marini, Theôtonio dos Santos y André Gunder Frank, desarrolló la teoría de la dependencia, un aporte clave para el crecimiento del marxismo de liberación nacional.

Estos teóricos se oponían a la antigua idea de que América Latina estaba sumida en el feudalismo o semifeudalismo, y por lo tanto necesitaba una sacudida capitalista para avanzar hacia la modernidad. La teoría de la dependencia, basada en el cepalismo, consideraba que el sistema capitalista mundial había absorbido a Latinoamérica en su órbita en una posición subordinada no en el siglo XX, sino desde el comienzo de la colonización.

Junto con la escuela de la dependencia estaba el trabajo de personas como Samir Amin, que señalaba que el capitalismo creó una polaridad en el mundo entre los antiguos centros coloniales y la antigua periferia colonizada. En 1956, Amin sostuvo que el proceso de acumulación del capital a escala mundial había configurado el programa de la periferia, obligando a los países periféricos a adaptarse a las necesidades e intereses del centro. Esto es lo que Amin llamó “ajuste unilateral”. Significaba que el marco de políticas para los nuevos países independientes ya había sido constreñido a la dependencia de la globalización capitalista. La posibilidad de salir de la globalización capitalista y de la ilusión de desarrollo parecía remota sin una ruptura completa de los tentáculos del ajuste unilateral, un quiebre que Amin denominó “desconexión”.

Fue esta corriente —del cepalismo a la teoría de la desconexión de Amin— la que proporcionó la teoría para las luchas de liberación nacional desde Cuba (1959) a Burkina Faso (1983), así como para los procesos revolucionarios en marcha en nuestra época en países como Bolivia y Venezuela. En 1966, el gobierno cubano acogió a una serie de Estados revolucionarios y movimientos de liberación nacional para la Conferencia Tricontinental. Las conversaciones en el evento se mantuvieron principalmente en el plano político: los discursos abarcaron desde la defensa de los conflictos armados de fuerzas de liberación nacional de Vietnam a Guinea Bissau, hasta la denuncia de la reproducción de la pobreza por el imperialismo liderado por Estados Unidos. Hubo poca discusión de la teoría marxista o del orden económico mundial. Esto se daba por sentado. Para las fuerzas de liberación nacional estaba claro que el marxismo era su piedra de tope y que las variantes de la teoría de la dependencia eran su marco común. Los discursos de Fidel Castro en la década de 1960 revelan su confianza en el espectro de pensamiento del cepalismo a la desconexión, de la teoría de la dependencia a la ruptura del ajuste unilateral. Esta amplia comprensión del desarrollo del subdesarrollo ancló instituciones y plataformas, como el Movimiento de los Países No Alineados (1961), entre Estados que tenían diferentes configuraciones de clase. Esta unidad de visión es evidente en la resolución de la Asamblea General de la ONU de 1974 sobre el Nuevo Orden Económico Internacional, que se comprometió a reformar las relaciones mundiales por fuera del intercambio desigual en el comercio, el desarrollo y las finanzas.

Para esta visión marxista del mundo era fundamental romper con el imperialismo de las finanzas, como la deuda. La crisis de la deuda de comienzos de la década de 1980 aplastó la capacidad de los Estados recientemente independientes para impulsar sus propias agendas. Castro diría a menudo, como lo hizo en 1985 cuando inauguró un movimiento mundial contra la deuda global, que un nuevo orden económico mundial debía ser fundado “en el cual sean suprimidas las relaciones desiguales entre países ricos y pobres y asegurado al Tercer Mundo el derecho inalienable de regir su propio destino, libre de la injerencia imperialista y de medidas expoliadoras en las relaciones de comercio internacional”. Castro, como lxs demás marxistas de liberación nacional, no tenía ilusiones sobre la burguesía y la oligarquía del Sur, que tenían un alineamiento de clase con el imperialismo y no contra él. La suya no era una liberación nacional que entregaría el poder a la burguesía y la oligarquía, sino una que aceleraría las fuerzas revolucionarias más allá del Estado burgués. Dado que las clases más revolucionarias en la periferia eran a menudo las más excluidas, sería una traición a la historia enviarlas de vuelta a los campos y las fábricas luego de haber proporcionado la base política para una reconstrucción de las relaciones sociales.

Contra el pasado, hacia el futuro

Los debates sobre la teoría de la dependencia y el intercambio desigual fueron de Santiago (Chile) a Nueva Delhi (India). Fue importante para lxs marxistas de esta parte del mundo —la periferia, de acuerdo con la teoría de la geografía de la dependencia— estudiar de cerca el proceso de acumulación a escala mundial (como dice el título del libro de Amin), pero también las relaciones de clase dentro de sus países que reflejaban las relaciones internacionales de poder. El marxismo creativo era la necesidad del momento, pero también lo era la sospecha sobre la burguesía nacional, que a menudo utilizaba su condición periférica para explotar a sus propios trabajadores contra la burguesía metropolitana. Los desacuerdos en el comunismo internacional entre la URSS, la República Popular China, la República Federal Socialista de Yugoslavia y la República Popular Socialista de Albania, tuvieron lugar en medio de estos debates y tuvieron un impacto profundo en los movimientos de izquierda en todo el Sur.

En la India, por ejemplo, el debate en el seno del movimiento comunista que se desarrolló de 1951 a 1964 fue agudo y erudito. Un sector minoritario argumentaba que la burguesía india podría ser una aliada del campesinado y la clase trabajadora en ese momento debido a su estatus periférico, y que la URSS era el centro de la revolución mundial. Otro sector, mayoritario, pensaba que la burguesía india no era una aliada de trabajadorxs y campesinxs, y que la URSS era un país fraterno, pero no el manantial de la teoría y la práctica revolucionarias. Este debate condujo a una división del movimiento comunista de la India en 1964, que produjo el Partido Comunista de la India —la minoría—, y el Partido Comunista de la India (Marxista) o CPI(M) —de la mayoría—.

Uno de los teóricos principales del CPI(M) era EMS Namboodiripad (1909-1998). EMS, como se lo conocía, fue radical en la lucha por la libertad de la India y uno de los líderes del Partido Congreso Socialista, un componente socialista de la plataforma anticolonial y por la libertad del Partido Congreso. Nacido en lo que después se convertiría en el estado de Kerala, EMS y los otros miembros del Partido Congreso Socialista del estado se unieron al Partido Comunista de la India. En 1957, EMS llevó al Partido Comunista de la India a la victoria en las elecciones estatales en Kerala. Se llevaron a cabo profundos cambios estructurales en ese territorio, lo que provocó la ira de la burguesía, cuyo principal partido político, denominado Congreso, derrocó a EMS en 1959 —en connivencia con la CIA—. El trabajo duro e innovador de lxs comunistas los llevó de nuevo al poder en Kerala entre 1967 y 1969, con EMS como jefe del gobierno local. EMS lideró el CPI(M) durante 14 años como secretario general del partido, desde 1978 a 1992. Durante este período, estudió y escribió trabajos originales sobre la historia y la política de la India. Sostuvo que era necesario abordar la historia y las tradiciones teóricas nacionales desde una perspectiva marxista para extraer conceptos y dinámicas que eran esenciales para la revolución india. En otras palabras, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico no debían adoptarse de la tradición europea sin una seria reconstrucción.

Desde su minuto de disidencia de 1939 al informe del Comité de Investigación de Arrendatarios de Malabar hasta sus ensayos de los años 70 sobre casta y clase, EMS exploró el método marxista para interpretar la historia y la sociedad de la India. Para el materialismo histórico —la narrativa histórica presentada por Marx— la sociedad se movía a través de dos etapas: de la esclavitud al feudalismo y luego del feudalismo al capitalismo. Esto anticipaba una etapa futura del capitalismo al socialismo, pero nada de esto ocurrió en la India. Como EMS escribió en La cuestión nacional india:

A diferencia de esta transformación en dos etapas —esclavismo a feudalismo y feudalismo a capitalismo—, India permaneció atada al mismo viejo orden en el cual la abrumadora mayoría del pueblo pertenecía a las castas oprimidas y atrasadas. Esta es la esencia de lo que Marx llamó la sociedad “invariable” de India, donde el pueblo no fue tocado por las guerras y las revueltas en los niveles superiores.

La sociedad de castas y la hegemonía del brahmanismo tuvieron un impacto muy pernicioso en la sociedad india. El sistema de castas no solo mantuvo esclavas a las masas oprimidas, sino que la hegemonía ideológica del brahmanismo resultó en un sostenido estancamiento de la ciencia y la tecnología y por lo tanto, en última instancia, también de las fuerzas productivas. Este proceso debilitó a la India, dejando la puerta abierta de par en par para el colonialismo europeo. Como señaló EMS en 1989: “la derrota de las castas oprimidas a manos de los señores brahmanes, del materialismo por el idealismo, constituyó el comienzo de la caída de la civilización y la cultura de India que al final llevó a su pérdida de independencia”.

El estancamiento de la historia india desde la época de Adi Shankara en el siglo VIII se encapsuló en la sociedad feudal de castas. Este orden de castas, con sus justificaciones religiosas, logró contener sus contradicciones. Esto significó que, aunque en la historia india hubo desafíos y rebeliones al orden de castas, ninguna de estas revueltas fue capaz de atacar frontalmente la casta y romper su jerarquía de forma sustantiva.

Ni el colonialismo británico ni la burguesía india en el Estado poscolonial tenían ningún apetito real de aplastar las castas. La conversión de los terratenientes feudales en terratenientes capitalistas y la conversión de los siervos arrendatarios en proletariado agrícola no rompió la columna vertebral del feudalismo. Esta transformación apenas superpuso las relaciones sociales capitalistas al orden feudal basado en castas. “En la India muchas de las formas de explotación del sistema precapitalista continúan, algunas en su forma original, otras modificadas. Existe junto con ellas un nuevo sistema de explotación como resultado del desarrollo capitalista”, escribió EMS. El proletariado agrario experimentó una dura pauperización debido a las viejas relaciones feudales: lxs pobres del campo se volvieron más pobres a medida que las viejas costumbres feudales permitían a los terratenientes transferir todo el peso de la agricultura a sus trabajadorxs, mientras cosechaban todos los beneficios. Poco de ello fue invertido para modernizar la agricultura.

Las formaciones sociales precapitalistas cultivadas por el colonialismo y la burguesía nacional tuvieron que ser sistemáticamente socavadas por los movimientos populares de la India independiente. EMS rastreó las potencialidades dentro de la sociedad india, encontrando tanto oportunidades para el progreso social como frenos contra él. Consciente de la especial opresión de casta y del mayoritarismo religioso en la sociedad india, EMS luchó en contra de que se organizara a la gente en base a estas líneas: no se puede luchar contra la opresión de casta en función de las castas. En cambio, se debe luchar contra la opresión de casta mediante organizaciones de clase unificadas que entiendan y enfaticen el rol especial de las castas en la sociedad india. Como señaló en su ensayo “Una vez más sobre las castas y las clases” (1981):

Teníamos entonces y aún tenemos que luchar una batalla en dos frentes. Por un lado, están en nuestra contra aquellos que nos denuncian por nuestra supuesta “desviación de los principios del nacionalismo y el socialismo”, ya que defendemos causas “sectarias” como las de las castas oprimidas y las minorías religiosas. Por otro lado, están aquellos que, en nombre de la defensa de las masas de las castas oprimidas, de hecho, las aíslan de la corriente principal de la lucha unida de los trabajadores, independientemente de la casta, la comunidad, etc.

Pero la tónica de la unidad no estaba destinada a disolver los asuntos de indignidad social experimentados por las castas oprimidas, las mujeres, adivasis (comunidades tribales), o aquellxs que experimentan la violencia de la jerarquía de clases junto con la violencia de estas otras jerarquías. Estas cuestiones tienen que estar sobre la mesa. Le tomó muchas décadas al movimiento comunista indio luchar por el equilibrio preciso entre la necesidad de unidad de todas las personas explotadas y el énfasis especial en ciertos tipos de opresión según las líneas de división social. La ruta organizativa inicial propuesta por el comunismo indio fue utilizar la plataforma de las organizaciones de clase abiertamente para atacar la opresión por castas, el mayoritarismo religioso y el chauvinismo masculino feudal. Pero pronto quedó claro que esto era insuficiente.

El nudo

La clase trabajadora no está formada por cuerpos de trabajadorxs sin marca. Está compuesta por personas con experiencias de jerarquías sociales e indignidad que necesitan énfasis particular para luchar contra esas jerarquías. Es por esto que desde principios de la década de 1980 el comunismo indio comenzaría a desarrollar plataformas organizativas como la Asociación de Mujeres Democráticas de toda la India (AIDWA por su sigla en inglés) y el Frente de Erradicación de la Intocabilidad de Tamil Nadu, que concentrarían su atención en jerarquías específicas que debían ser combatidas junto con las demandas de clase de la izquierda. Este punto lo expresa claramente Brinda Karat, una líder del CPI(M) y expresidenta de AIDWA:

Una comprensión mecánica de la clase es a menudo problemática. Cuando Marx dijo:  Trabajadores del mundo, uníos, no estaba hablando de trabajadores hombres. Somos incapaces de integrar las múltiples formas de la doble carga que enfrentan las trabajadoras como parte integral de nuestra lucha. Todas las revoluciones exitosas han mostrado el crítico rol de las trabajadoras en la revolución. Sabemos que la Revolución de Febrero en Rusia comenzó a partir de una enorme protesta callejera de trabajadoras.

Aparte del género, en nuestra experiencia en India, dentro de las clases trabajadorxs, hay sectores que enfrentan discriminación y opresión adicional sobre la base de la casta, con una gran sección de los llamados intocables, los dalits, relegados a los peldaños más bajos de la escalera social. La casta actúa como un instrumento para la intensificación de la extracción de plusvalía de los dalits. Algo similar ocurre con el asalto a los derechos de las comunidades adivasi (tribales) con la apropiación corporativa de tierras, bosques, destrucción de historias, culturas, lenguajes y formas de vida. Ninguna lucha de clases puede tener éxito en la India si no reta al mismo tiempo al sistema jerárquico de castas basado en el nacimiento contra los dalits, o los temas específicos a los que se enfrentan lxs trabajadorxs adivasi. Creo que esto sería igualmente relevante en la cuestión de raza, la discriminación basada en la religión o incluso contra inmigrantes de otros países.

Estos aspectos han crecido en el último siglo y las luchas de la clase trabajadora que los ignoran se dañan y debilitan a sí mismas, exponiéndose a acusaciones legítimas de ser racistas o casteístas. Así, la conciencia de clase debe necesariamente incluir la conciencia de la explotación específica que lxs trabajadorxs pueden enfrentar debido a su casta, orígenes raciales o su género.

Mientras las luchas en India enfrentaban su propia complejidad, en el Brasil dictatorial (1964-1985) Heleith Saffioti (1934-2010) cavó profundo en los pozos de los movimientos por la liberación para entender lo que ella denominaba “el nudo”: los hilos de capitalismo, el racismo y el patriarcado se enredan juntos en un apretado nudo que pesa mucho en la capacidad de las fuerzas sociales de avanzar en un programa de emancipación. Como consecuencia del imperialismo, algunas partes del mundo, principalmente los continentes de África, Asia y América Latina, quedaron en una situación permanente de deflación salarial. A lxs trabajadorxs de estas zonas se les impidió elevar sus niveles salariales y su nivel de vida por encima de una línea aceptable. Esta deflación salarial general hizo prácticamente imposible la cuestión de la reproducción social, y el costo social de la reproducción de la clase trabajadora y el campesinado —incluso entonces en gran medida precario e informal— recaía cada vez más en las mujeres. En su obra clásica A mulher na sociedade de clase (1976), Saffioti sostenía que las mujeres de los países capitalistas avanzados no podían emanciparse, ya que el capitalismo, incluso en esos países, se basaba en la estructura familiar, lo que significaba que las mujeres soportaban los costos de la reproducción social. Si este era el caso en esos países, la presión sobre las mujeres del Sur era mucho mayor. La sociedad de clases, escribió Saffioti, se basa en las jerarquías sociales de género, raza y etnia, y en el acceso a los recursos. La creencia de que no hay socialismo sin feminismo fue la fuerza que guió el trabajo de Saffioti. Tampoco puede haber socialismo sin combatir el racismo y la intolerancia religiosa. El “nudo” tenía que ser confrontado directamente para esta tradición marxista.

Leyendo el marxismo de liberación nacional

Una de las limitaciones de la comprensión del marxismo es la suposición de que “la teoría” se produce en Europa y Norte América, mientras que “la práctica” tiene lugar en el Sur Global. Se asume que lxs revolucionarixs del Sur escriben tratados y manuales, notas rápidas sobre sus movimientos, pero no contribuyen al marxismo de forma sustancial. A menudo se dice: ¿qué escribieron Mao Zedong, Ho Chi Mihn y Che Guevara de verdadera importancia? Los manuales de guerra revolucionaria son útiles, sostiene esta perspectiva, pero no son decisivos para una comprensión de las mutaciones del capitalismo y del imperialismo. Parte de esto es arrogancia, la otra parte es falta de comprensión del ritmo de trabajo que nuestros movimientos exigen a nuestrxs intelectuales y líderes.

Perry Anderson escribió hace décadas que “la marca oculta del marxismo occidental como un todo es… que es un producto de la derrota”. Pero el marxismo en el Sur no fue derrotado categóricamente como movimiento político. Continúa luchando, su liderazgo está basado en estas luchas y aún no ha sido desterrado de los frentes de batalla. Sus textos no siempre son elaborados de una manera teóricamente elevada, pues muchas veces son escritos a la luz de las velas mientras el sonido de las protestas se derrama alrededor. Su obra tiene que ser tomada en serio y estudiada por su forma y su contenido, por las innovaciones incorporadas en estos textos que llevan hacia adelante el pensamiento revolucionario de manera creativa.

Bibliografía

Las ilustraciones de este dossier presentan adaptaciones visuales de portadas de libros y revistas, entre ellas:

S. Pudjanadi, Kaum Tani Menuntut [Campesinos exigen], publicado en Harian Rakyat, 21 de junio de 1964. Las reivindicaciones escritas (de arriba hacia abajo): UUPA [Ley agraria 1960], UUD 45 [Constitución indonesia de 1945] y Demokrasi [Democracia].

Literatura que defiende a las víctimas, no al poder

hemos gritado
desde detrás de los muros de la segregación
desde las garras de la cama maligna
desde el negocio nocturno en las alcantarillas
desde la venganza de un matrimonio forzado
“¡somos seres humanos!”

Women [Mujeres], escrito por Sugiarti Siswadi, líder de Lekra y de la organización de mujeres Gerwani^[1]

“Lo peor fue cuando me liberaron. Es la mayor prisión a la que tuve que enfrentarme”.

Martin Aleida recuerda el momento en que fue liberado de la cárcel a finales de 1966. A los 22 años salió a Yakarta después casi un año tras las rejas, sin poder encontrar a sus amigos y camaradas. Su lugar de trabajo, Harian Rakyat (El Diario del Pueblo), el periódico oficial del Partido Comunista de Indonesia (PKI) fue cerrado. Su partido y su organización cultural, Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat o Instituto de Cultura Popular), fueron prohibidos y desde entonces son ilegales.

El Instituto Tricontinental de Investigación Social conversó con Martin, que ahora tiene 76 años. Aunque nació en el norte de Sumatra, ha vivido en Yakarta desde comienzos de la década de 1960. Respondió a nuestras preguntas desde una biblioteca local que frecuenta todos los sábados.

“Hay muchos eventos y sentimientos que he vivido en los últimos 50 años que no puedo contar”, dice, refiriéndose a sus memorias publicadas recientemente, Romantisme Tahun Kekerasan [Romance en los años de violencia]. Martin, sin embargo, ni siquiera es su nombre. “Durante los 32 años de gobierno militar del General Suharto, tuve que usar un seudónimo para escribir —Martin Aleida— dado que, aunque era escritor, las autoridades me prohibieron escribir. Al ser acusado por los militares, arbitrariamente y sin pruebas, de estar involucrado en el fallido intento de golpe del Movimiento 30 de Septiembre (también conocido como G30S) en 1965, no pude volver a mi campo profesional como escritor. Lo mismo se aplicó a miles de profesores, funcionarios públicos, incluso titiriteros a quienes se les prohibió volver a sus áreas profesionales, a menos que estuvieran dispuestos a ser investigados una y otra vez con la posibilidad de ser detenidos, y en el peor de los casos, eliminados”. La palabra “eliminados” no se usa con ligereza, durante el golpe de 1965, dirigdo por el General de División Suharto, más de un millón de comunistas y simpatizantes fueron asesinadxs por el gobierno golpista y sus aliados.

El Movimiento 30 de Septiembre era un grupo militar escindido que llevó a cabo una acción a primera hora de la mañana en 1965, que resultó en el secuestro y asesinato de seis altos funcionarios. Aunque los detalles del día siguen siendo turbios, lo que está claro es que la derecha y el ejército culparon a lxs comunistas de iniciar el levantamiento. El evento sirvió de pretexto conveniente para la represión genocida del PKI. El General Suharto —más conocido en la sede la CIA que en las casas de lxs trabajadorxs y campesinoxs indonesixs en ese momento— sacó al ejército de los cuarteles y comenzó la matanza sistemática de la izquierda. Las embajadas, desde Australia hasta los Estados Unidos, entregaron las listas de comunistas que fueron entonces “eliminados”. El embajador de Estados Unidos, Marshall Green, escribió que su país “dejó claro” al ejército que “en términos generales simpatizaba con su operación y la admiraba”. El presidente Sukarno, que fue derrocado en 1965, se había desplazado hacia la izquierda desde que liberó a Indonesia del imperialismo holandés en 1949. En 1955, convocó la Conferencia Afroasiática en Bandung, un evento clave en la construcción del Proyecto del Tercer Mundo. Fue purgado en el golpe de Estado.

Djoko Pekik, Tuan Tanah Kawin Muda [Terrateniente viejo se casa con joven], 1964.

En 1968, la analista de la CIA Helen-Louise Hunter escribió un informe llamado 1965: The Coup That Backfired, [1965: El golpe de Estado que fracasó], que dice que “En términos del número de asesinadxs, las masacres anti PKI en Indonesia son uno de los peores asesinatos en masa en el siglo XX”. Entre las personas asesinadas estaba el secretario general del PKI, D. N. Aidit, dos miembros claves del politburó: M.H. Lukman y Lukman Njoto, y otros dos líderes del partido: Sudisman e Ir Sakirman. Estos cinco altos líderes del PKI fueron “eliminados” sin ningún proceso judicial. Es importante notar que el General de División Suharto, que se autoascendería a General de Ejército y tomaría el título de presidente, no se arrepintió por la violencia ni por el golpe hasta su muerte en 2008. Su dictadura, conocida como “Nuevo Orden”, permaneció en el poder por los siguientes 32 años hasta 1998, cuando un amplio movimiento por la democracia lo derrocó. Los tentáculos del golpe anti PKI aún persisten en Indonesia, donde el marxismo y las organizaciones comunistas están prohibidas.

Frente a una de las más sangrientas y silenciadas masacres de comunistas de la historia, Martin profundizó su compromiso con la literatura, una que, como él dice, “defienda a las víctimas y no al poder”. Con el seudónimo de Martin, escribe novelas y cuentos, de ficción y no ficción, sobre el sufrimiento del pueblo, las personas desaparecidas y las aspiraciones silenciadas de una generación. Escribe en bahasa, uno de los idiomas indonesios que fue adoptado como lengua de la lucha por la independencia en 1928 y que maduró por necesidad en las luchas anticoloniales y antifeudales de las décadas de 1930 y 1940.

En uno de sus cuentos, la protagonista Dewangga yace en su lecho de muerte, reviviendo los recuerdos de todo su matrimonio con su esposo, Abdullah. Solo en sus últimos momentos, después de toda una vida juntos en silencio, tienen finalmente el coraje de revelarse el uno al otro sus pasados militantes: él como militante encarcelado en 1965, ella como organizadora de lxs campesinxs sin tierra. Martin espera que sus recientes memorias puedan revivir para la generación más joven esas no poco comunes historias de Dewangga y Abdullah, sobre la vida antes de 1965, la vida después y las condiciones que llevaron a esta herida aún abierta en la historia de Indonesia.

Somos los herederos legítimos de la cultura mundial

nació
hace treinta y cinco años
de los dolores
de la clase más progresista
el hijo de una era
que dará a luz una era

desafiando tempestades
no arrullado por la brisa
penetró en el corazón de la gente
más profundo que el mar de Banda
adornando la vida
más hermosa que la flor de la chempaka

vive de la vida
soportando el terror y la provocación
ayer, hoy, mañana
es Anteo, hijo de Poseidón
invencible mientras permanezca fiel a la tierra
hijo de una era dará a luz una era
ahora que ha llegado a la mayoría de edad.

Mayoría de edad, por D.N. Aidit

Cuando dicen que “el este era rojo”, es porque el este era realmente rojo. En 1965, el PKI tenía tres millones y medio de cuadros y 20 millones de personas en sus organizaciones de masas, de jóvenes, mujeres, campesinxs, y trabajadorxs. Era el tercer partido comunista más grande en el mundo, después de los de la República Popular China y la Unión Soviética. El frente cultural del PKI, Lekra, era una de esas organizaciones de masas, con más de 200.000 miembros, que sumaban un total de un millón y medio con sus partidarixs. Lekra fue probablemente la mayor organización cultural —no afiliada a un Estado— que jamás haya existido en el mundo. Como antiguo miembro de Lekra, Martin recuerda: “Me atrajo el punto de vista de la organización de que la literatura debe tomar partido y defender la justicia para la mayoría oprimida: lxs trabajadorxs, lxs campesinxs y lxs pescadorxs. La literatura y el arte en general están predestinados a defender a lxs oprimidxs”. Se sabe demasiado poco de esta histórica organización; no por casualidad, sino por la destrucción y el borrado de sus obras, y por el exilio y la desaparición de sus integrantes.

El 17 de agosto de 2020, Lekra habría celebrado 70 años de su fundación. Comparte la fecha con la propia Indonesia, que arrebató su libertad a los imperialistas ese día de 1945, también conocido como Tujuhbelasan [‘el Diecisiete’]. Hicieron falta cuatro años más para que los británicos, los holandeses y los japoneses fueran totalmente derrotados en la Mesa Redonda de 1949 en La Haya. En esta conferencia, los holandeses aceptaron a regañadientes salir de Indonesia, pero insistieron en muchas concesiones. Una de ellas era un acuerdo cultural que institucionalizó una relación “especial” proholandesa en los campos del pensamiento y la cultura. Para lxs artistas revolucionarixs, la Revolución de Agosto estaba incompleta y se propusieron la tarea de construir una cultura nacional independiente y antiimperialista para iniciar la revolución socialista. En 1950, Gelanggang, un grupo de artistas asociadxs a la revista semanal Siasat, alineada con el Partido Socialista de Indonesia, publicó su “Testimonio de Creencias”, un manifiesto cultural para la nación-estado de apenas unos meses de vida:

Somos los herederos legítimos de la cultura mundial y perpetuaremos esta cultura a nuestra manera. Nacimos de las filas de la gente común y corriente, y para nosotros, el concepto de “el pueblo” significa una mezcolanza de la que nacen nuevos y robustos mundos. Nuestra indonesianidad no se deriva solo de nuestra piel morena, nuestro pelo negro o nuestra frente prominente, sino más bien de lo que se expresa en la forma de nuestros pensamientos y sentimientos… La revolución para nosotros es el establecimiento de nuevos valores sobre los obsoletos que deben ser destruidos… Nuestra apreciación de las condiciones circundantes (la sociedad) es la de las personas que reconocen la reciprocidad de influencias entre sociedad y artista (Goenawan, 2002).

Completar la Revolución de Agosto sería una gran tarea. Durante este período de comienzos de los años 50, el movimiento comunista era todavía débil organizativamente, sufría las derrotas de la represión anticomunista de la Rebelión Madiun (1948) y los ataques de Sukiman (1951), que resultaron en decenas de miles de cuadros y seguidores del PKI encarcelados y asesinados. Cuando D.N. Aidit fue elegido secretario general en 1951, la membresía del PKI estaba en su punto más bajo de apenas 8.000 miembros. Bajo su liderazgo el partido crecería exponencialmente a más de un millón de personas en los cuatro años siguientes, y a tres millones y medio en el momento de su destrucción en el golpe de 1965. El movimiento comunista pudo crecer a un ritmo asombroso desarrollando sus frentes de masas y amplias alianzas políticas. La adopción de una estrategia de Frente Nacional Unificado le permitió al partido construir un programa común con sectores de la sociedad unificados por una política antiimperialista. En este proceso fue central la relación con segmentos de izquierda del Partido Nacional Indonesio (PNI) gobernante, liderado por Sukarno. Aunque era producto de la revolución burguesa, en este período Sukarno adoptó cada vez más una posición más pro-rakyat (pro-pueblo) y más antiimperialista. A medida que el PKI y sus frentes de masas crecieron, el movimiento comunista se convertiría en un pilar importante del PNI.

S. Nar, People’s Iron Broom [La escoba de hierro del pueblo], Exposición de Caricaturas Antiimperialistas del Pueblo Afroasiático, 1966.

Fue durante esos años que florecieron muchas organizaciones revolucionarias, de las cuales Lekra no solo era la más grande, sino también la más alineada a la izquierda. Muchxs de sus miembros más importantes eran cuadros del PKI, incluyendo dos de los miembros fundadores de Lekra: Njoto, editor de Harian Rakyat y miembro del politburó del PKI, y el propio D.N. Aidit. Sin embargo, Lekra no era una organización oficial del PKI, ni la dirección política provenía directamente del partido. Por ejemplo, el periodista principal, Amarzan Ismail Hamid, estaba editando una selección de poesía de Harian Rakyat cuando un poema de D.N. Aidit llegó ante él. “No es lo suficientemente bueno”, Hamid le dijo a Njoto, a lo que él respondió “bien”.

En el primer congreso nacional de Lekra en 1959, el secretario general Joebaar Ajoeb contó que “Lekra se fundó en 1950 debido a la conciencia de la esencia de la Revolución de Agosto de 1945 y de la conexión entre la Revolución y la cultura, una conciencia de que la Revolución tiene gran significado para la cultura y, al mismo tiempo, la cultura tiene gran significado para la Revolución de Agosto” (Yuliantri, 2012). Una de las primeras tareas fue “revivir” el arte popular de la doble opresión del feudalismo nacional y el imperialismo extranjero. La revitalización “no era en un sentido negativo de simplemente evitar que el arte popular se extinguiera”, añade Ajoeb, “sino más bien revivirlo en un sentido positivo, especialmente dándole un nuevo contenido que coincidiera con el carácter y los objetivos de la Revolución de Agosto” (Ibid).

Las tares culturales eran elevadas y numerosas, iban desde sistematizar la música tradicional y popular para identificar los aspectos decadentes, feudales o no revolucionarios que persistían, el desarrollo de un programa de formación política cultural para fomentar nuevas producciones creativas, el redescubrimiento de la música y los instrumentos populares, hasta la organización de intercambios internacionales. A lo largo de sus 15 años de existencia, Lekra no solo movilizó a millones de personas, sino que desarrolló prácticas culturales arraigadas en las condiciones materiales concretas del pueblo. De su proceso organizativo surgieron nuevas formas expresivas y nuevas teorías artísticas; estaban, en esencia, escribiendo la historia del arte en la tradición marxista.

Construyendo una cultura bulliciosa

Lekra trabajó en muchas regiones y a muchas escalas, a través de sus propias estructuras, organizaciones afiliadas y frentes culturales regionales. El estudio exhaustivo de Stephen Miller (2015) sobre Lekra y las páginas de Kebudayaan, el suplemento cultural del periódico Harian Rakyat, revela indicios de cómo se organizaba la agrupación. La secretaría nacional era un cuerpo centralizado, con subdivisiones basadas en sectores artísticos. En su primer congreso nacional, Lekra se dividió formalmente en siete institutos: literatura, bellas artes, cine, teatro, música, danza y ciencia.

Por debajo del nivel nacional estaban las organizaciones regionales, y debajo de ellas las ramas locales. En su primer año de existencia se formaron 21 ramas, localizadas sobre todo en Java, pero también en Sumatra, Sulawesi, Bali y Kalimantan. Las ramas más importantes tenían su sede en la capital nacional, Yakarta, y en el bastión del PKI de Yogyakarta, junto con Medan en Sumatra, que surgió de una extensa economía de plantación y de las luchas por la tierra en la zona. Cada rama tenía su propio carácter, que portaba las culturas y tradiciones de cada región. Durante su primera década, Lekra creó 200 ramas locales, alcanzando una membresía de 100.000 en 1963, solo dos años antes de que la organización fuera destruida por el brutal golpe. Desde entonces, ha sido ilegal. Lekra no viviría para ver su segundo congreso nacional, planificado para diciembre de ese año sangriento.

Amrus Natalsya, Mereka Yang Terusir Dari Tanahnya [Aquellos expulsados de sus tierras], 1960, óleo sobre tela, 80 x 187 cm, Colección de la Galería Nacional de Singapur.

Más allá de aumentar su propia membresía, uno de los éxitos de Lekra en los años 50 —por lo que se volvió peligrosa para las ambiciones imperialistas y capitalistas— fue involucrarse en la “ecología cultural” más amplia en y alrededor del movimiento comunista, como lo describe Miller. Se crearon frentes culturales en varias regiones como parte del Frente Nacional Unificado, siendo la Sociedad de Artistas de Yakarta (Masyarakat Seniman Jakarta Raya o MSDR) la más significativa. En colaboración con el gobierno de Yakarta, la capital del país, uno de los proyectos clave era organizar entretenimiento popular que fomentara el desarrollo saludable de la sociedad indonesia, tanto para jóvenes como para ancianxs. El frente cultural estudió íntimamente formas vivas de arte folclórico y popular, así como los remanentes de la cultura colonial holandesa y el contenido imperialista estadounidense presente en ellas. También estudiaron el potencial revolucionario de la cultura popular existente, como las performances callejeras tanjidor [bulliciosas] en la lucha por la independencia. Dirigir un proceso cultural junto al gobierno de Yakarta ayudó a elevar a Lekra de un rango marginal a ser una fuerza nacional robusta a mediados de la década de 1950.

El socialismo realista es lo que da esperanza y dirección 

no digas que la noche es dura como granito
ya que aquí en China no hay una sola piedra que no haya sido trabajada por la gente
aquí la naturaleza es como el mármol
todo es tallado y pulido por las manos de gente trabajadora
construyendo cultura

Rivai Apin, Beijing^[2], 1961.

A medida que el movimiento comunista se ponía en pie —y rápidamente comenzaba a correr a velocidad impresionante— buscaba también las formas apropiadas para expresar las aspiraciones de una joven nación. Sería inadecuado intentar acomodar la experiencia indonesia en los moldes de la Unión Soviética o de China. El “realismo socialista” era el estilo estético oficial de la URSS en los años 30 y de gran parte del movimiento comunista internacional. Pero el realismo socialista estilo soviético de los años 30 no se traducía bien en todas las tradiciones estéticas de izquierda y lxs integrantes de Lekra excavaron profundo en el pozo de la cultura indonesia para desarrollar su propio paladar.

Las interpretaciones de Lekra de su ideología estética fueron diversas, como destaca el erudito literario Michael Bodden en su estudio (2012) sobre las producciones teatrales de la organización. Aunque las directrices de las cinco combinaciones de Lekra para lxs trabajadorxs culturales enfatizaban la unidad entre “realismo socialista y romanticismo revolucionario”, todavía se debate si el realismo socialista fue alguna vez adoptado oficialmente por la organización. En la Conferencia Nacional sobre Literatura y Arte Revolucionario de 1964, D.N. Aidit sostuvo que el realismo socialista era inadecuado para el momento histórico en Indonesia, porque aún no había experimentado un proceso socialista revolucionario, optando entonces por el término “realismo revolucionario”. Mientras tanto, uno de los grandes novelistas de Indonesia, Pramoedya Aananta Toer —perseguido por ser comunista y encarcelado 13 años en la Isla Buru— se refirió a veces a un “romanticismo patriótico”, que combinaba la realidad cotidiana con los aspectos más heroicos de la lucha para construir el socialismo.

Tanto la teoría como la expresión artística del realismo socialista estaban en proceso de formación. El movimiento comunista permaneció abierto a una amplia gama de estilos y formas; era pro-rakyat y llevaba adelante el espíritu de la Revolución de Agosto de 1945. El arte abstracto nunca fue prohibido y Lekra abogó por una diversidad de estilos, como declaró en su Mukaddimah [Introducción] de 1959: “Lekra fomenta las iniciativas creativas, alienta la valentía creativa y aprueba todo tipo de forma y estilo, siempre que sea fiel a la verdad y se esfuerce por crear la mayor belleza artística” (Brigitta, 2018).

Esta negociación dinámica entre teoría y práctica se extendió a varios campos artísticos. En el área de la literatura, por ejemplo, Joebaar Ajoeb definió el realismo socialista a través del análisis de la obra del escritor soviético Máximo Gorki no como solo “simplemente realista”, sino que “da esperanza y dirección”. “La literatura será más importante y útil si no solo critica realidades”, notó Ajoeb, “sino que muestra una salida” (Miller, 2015). Este dar esperanza y dirección —más que un estilo prescriptivo— es como los artistas socialistas se convierten en agentes de la lucha revolucionaria.

Portada de Viva Cuba, una colección de poemas en homenaje a la Revolución Cubana, que incluye algunos de miembros de Lekra, 1963.

La ideología estética de Lekra encontró su praxis en noches culturales donde artistas, militantes y gente común y corriente se reunía. Dirigidas por Lekra y a menudo con sus dirigentes mujeres como anfitrionas, estas noches culturales se organizaban para los eventos oficiales del movimiento, conmemoraciones de momentos significativos y celebraciones internacionalistas. Con una mezcla de música, danza y teatro, estas noches culturales eran sitios para practicar, probar, evaluar y evolucionar colectivamente teorías abstractas en prácticas concretas. Fue en el área de la danza, como señala Miller, que el movimiento comunista hizo avances en infundir contenido político en tradiciones folclóricas existentes. Con nombres como “La danza de la juventud consciente”, “Danza de la revolución” y “La danza campesina”, estas piezas y performances eran productos del debate y la innovación. Algunos de estos ricos fenómenos fueron documentados y sistematizados en las páginas de Kebudayaan: ¿cuál era la importancia de “imbuir la danza con la nueva política progresista de Indonesia”? ¿Cuál es la “accesibilidad de las danzas” para que lxs trabajadorxs y lxs campesinxs participen? ¿Cuál es la relación entre “las formas y el contenido con las vidas de indonesios comunes y corrientes”? (Miller, 2015).

Realizadas en el espacio público, estas noches culturales formaban parte del objetivo de “meluas dan meninggi”: ampliar la base y elevar nivel artístico. Las complicadas preguntas que se plantearon se centraban en torno a la pregunta por la medida en que las artes tradicionales pueden —y deben— ser llevadas adelante, modificadas o descartadas. El éxito de estos eventos fue que pudieron apelar a las necesidades de la gente: una noche cultural en la campaña electoral de 1955 en Surakarta atrajo a un millón de personas. La gente común y corriente participaba activamente en la cultura por millones, expresando sus aspiraciones colectivas e involucrándose en el proceso de creación.

Capturar el latido de los de abajo

Uno de los principios clave de Lekra era “Turun ke bawah o turba” [‘bajar de lo alto’ o ‘bajar a las masas’] ^[3], que se concretó en el primer Congreso Nacional como una teoría para guiar el trabajo de lxs artistas militantes. “Literalmente significa ir a la base: trabajar, comer, vivir con lxs trabajadorxs, campesinxs sin tierra y pescadorxs”, explica Martin. Junto con los “tres igual” (trabajar igual, comer igual, dormir igual), esta metodología fue “una forma de intensificar su imaginación e inspiración, agudizar sus sentimientos sobre cuán dura es la vida de la gente”, dice Martin.

Hersri Setiawan fue miembro de Lekra y representante de Indonesia en la Afro-Asian Writers’ Association [Asociación de Escritores Afroasiáticos] en la década de 1960. También estuvo encarcelado en la isla de Buru durante muchos años por su trabajo con Lekra. En el documental Tjidurian 19 (2009) de Lasja F. Susatyo y M. Abduh Aziz’s —llamado así por la dirección de la secretaría de Lekra en Yakarta que fue asaltada durante la represión—, Hersi recuerda que pasaba los días trabajando con la azada y deshierbando y las noches discutiendo cuentos populares mientras tejía con lxs campesinxs. Para él, el propósito de un artista era “capturar el latido del corazón de los de abajo”.

En el estudio de Keith Foulcher sobre la literatura y las artes dramáticas de Lekra, Kusni Sulang (utilizando su seudónimo Helmi) recuerda sin romanticismo su experiencia de “turba” como la “sensación física inmediata de aprender a vivir humildemente en condiciones incómodas e incluso de mal gusto para el intelectual urbanizado, así como la cantidad de tiempo que le tomó aprender a hablar la lengua viva del pueblo y no la terminología de su formación”. A esto, añade Foulcher, “la política cultural de Lekra fue puesta a prueba, cuestionada y fortalecida en el proceso de lucha revolucionaria”.

S. Pudjanadi, Tanah untuk Penggarap [Tierra para aparceros] en Harian Rakyat, 25 de octubre de 1964.

Los dramas “realistas revolucionarios” se desarrollaron de acuerdo con las necesidades coyunturales de la época, a menudo tomando temas como las campañas de reforma agraria del PKI en el campo, dirigidas por el frente campesino, BTI. La obra de 1964 Api di pematang [Fuego en los arrozales] de Kusni Sulang fue escrita luego de su trabajo “turba” intensivo. Después de recibir retroalimentación y críticas de lxs dirigentes locales y regionales del partido, se identificaron actores campesinxs y se realizaron dos ensayos, incluyendo uno con 600 campesinxs en el público. A través de este elaborado proceso, las preocupaciones del campesinado se elevaron a una producción creativa y se devolvieron a lxs campesinxs para representarlas y evaluarlas. El proceso fue definido por una negociación continua entre las visiones del partido y las realidades de la vida campesina. Las contribuciones del pensamiento marxista en las prácticas y principios artísticos de Lekra son claras. “El arte es una herramienta científica para comprender la realidad objetiva de la división de clase en la sociedad”, escribe la académica indonesia Brigitta Isabella (2018), “el arte puede capturar las emociones del pueblo y producir el espíritu revolucionario necesario para lograr un futuro socialista”.

Martin habló sobre Amrus Natalsya, un prominente escultor de Lekra cuyo trabajo fue admirado por el presidente Sukarno y exhibido en la exposición de arte de la Conferencia de Bandung. Amrus vivió entre lxs campesinxs de Java Central y creó una de sus más famosas esculturas de madera después de una disputa por tierras que resultó en la muerte de 11 campesinos sin tierra. La obra era un registro de un evento, un análisis de la lucha de clases y una encarnación del principio de Lekra: “kreativitas individual dan kearifan massa” [la creatividad individual y la sabiduría de las masas]. Amrus, de 86 años, celebró su última exposición individual en Yakarta en julio de 2019. En un encuentro casual, el Instituto Tricontinental de Investigación Social conoció a Amrus y le agradeció por su trabajo el día de la clausura de la exposición, acertadamente denominada Terakhir, selamat tinggal dan terima kasih [La última, adiós y gracias].

Pero el espíritu vive, si es correcto

El pequeño bote navega de ida y vuelta
Y llega a Surabaya
En Cuba repelieron el ataque
América Latina unida a Afro-Asia

– Un pantun sin autor, forma popular de poesía oral que fue documentada en Harian Rakyat.

La construcción del proyecto cultural nacional en Indonesia siempre ha estado íntimamente ligada a una visión internacionalista. El intercambio cultural con los países socialistas comenzó en los primeros días de Lekra, cuando una delegación que representaba oficialmente al PKI asistió al Festival Internacional de la Juventud en la República Democrática Alemana. Mientras el Proyecto del Tercer Mundo nacía en Bandung en la Conferencia Afroasiática de 1955, con Sukarno como uno de sus grandes proponentes, también nacía el espíritu de una cultura internacionalista. Sin la mediación de las potencias coloniales, los líderes de 29 Estados asiáticos y africanos recientemente independientes o a punto de serlo se reunieron, representando a la mitad de la población mundial (Prashad, 2008). Marcando este momento histórico se dio la primera exposición colectiva internacional de artistas indonesios, que incluía pintura contemporánea y tradicional. Esta diversidad de estilos marcó el pluralismo del Movimiento de No Alineados, con una cultura antiimperialista como hilo conductor. En su discurso de apertura de la histórica conferencia, Sukarno habló de la persistente “línea de vida del imperialismo”, que constituye la base de la unidad afroasiática. “Ningún pueblo puede sentirse libre mientras una parte de su patria no sea libre. Como la paz, la libertad es indivisible”, afirma Sukarno. “No se puede ser medio libre, así como no se puede estar medio vivo”.

El internacionalismo se institucionalizó a partir de la Conferencia de Bandung, con la creación de la Asociación de Escritores Afroasiáticos y las conferencias que la Asociación organizó en Tashkent (1958), Cairo (1962), Beirut (1967), Nueva Delhi (1970), Alma Ata (1973), Luanda (1979), Tashkent (1983), y Túnez (1988), como Isabella Brigitta (2018) explora en su trabajo sobre la diplomacia cultural indonesia en esa época. Se establecieron sociedades diplomáticas de amistad con Indonesia desde China hasta Checoslovaquia. Se organizaron intercambios de estudio y exposiciones con países socialistas y no socialistas por igual. Como sostiene Foucher, “La batalla no fue solo por el control de las artes, sino por la naturaleza del Estado indonesio y sus relaciones con el mundo exterior”.

Ninguna cultura nacional puede desarrollarse aisladamente y la curiosidad de Lekra y del movimiento comunista por la cultura mundial era evidente. En la introducción de Contemporary Progressive Indonesian Poetry [Poesía indonesia progresista contemporánea] (1962), Bitang Suradi, líder PKI y de Gerwani, escribe que “lxs poetas progresistas indonesixs son ciudadanxs que viven conscientemente, dedicando sus habilidades y talentos creativos a construir una vida feliz, no solo para su propio pueblo, sino para todos los pueblos del mundo, para construir un mundo mejor que los mejores poetas del mundo han estado cantando y soñando a lo largo de los tiempos”. En las páginas de la colección de poesía hay poemas dedicados al revolucionario congoleño Patrice Lumumba y al “Tío” de Vietnam, Ho Chi Minh, homenajes a los pueblos cubano y árabe, y saludos a Mario de Andrade, de Brasil, a los países afroasiáticos en la Conferencia de Bandung. Estos poemas buscaban inspiración en el exterior y encarnaban el legado internacionalista del “espíritu de Bandung”.

En los años anteriores al derrocamiento de Sukarno, este se estaba acercando al ala izquierda del Movimiento de No Alineados, una de las plataformas internacionales cuyas semillas fueron plantadas en la Conferencia de Bandung, en la cual tanto Cuba como Indonesia participaron. En 1959, Sukarno llamó a artistas a formar parte de las filas de los frentes anticolonial y antiimperialista. Él sabía que el desarrollo de una cultura nacional robusta debía ser antiimperialista. “Debemos ser más vigilantes, más tenaces y más perseverantes en oponernos a la cultura imperialista estadounidense que en realidad sigue amenazándonos de todas formas y maneras”. Ese fue también el año de la Revolución Cubana. Tanto Indonesia como Cuba estaban unidas contra el imperialismo y organizaron conjuntamente la Conferencia Tricontinental que tuvo lugar en La Habana en 1966, la misma conferencia a la que rendimos homenaje en nuestro nombre: Instituto Tricontinental de Investigación Social. Ni el PKI, ni Lekra, ni la presidencia de Sukarno vivirían para ver esa conferencia.

Pero la historia nos arma. “Es muy importante transmitir el pasado reciente y la historia del país a la generación más joven”, insiste Martin. Durante el Tribunal Popular Internacional de 2015 sobre los eventos de 1965, Martin testificó sobre los crímenes contra la humanidad que presenció. Cuando le preguntaron acerca de su afiliación al PKI —un partido que continúa siendo ilegal— respondió, con gran riesgo para sí mismo, que él nunca se había arrepentido de unirse al partido cuando tenía 20 años. “Soy un ser humano: estoy orgulloso de tener ideales, incluso si todo el mundo condena lo que yo aspiro”. ^[4]

En 1966, la Asociación de Escritores Afroasiáticos organizó la Exposición de Caricaturas Antiimperialistas en Beijing, que acogió 180 obras de 24 países de los continentes asiático y africano. Continuando este linaje, el Instituto Tricontinental de Investigación Social y la Jornada Internacional de Lucha Antiimperialista han organizado una serie de cuatro partes, la Exposición de Afiches Antiimperialistas, como parte de una plataforma internacional de cientos de movimientos sociales y organizaciones populares. A diferencia de la época de Sukarno, las luchas contra el imperialismo siguen siendo nuestro hilo conductor. Más de 145 artistas de 35 países han contribuido con trabajos a nuestras tres primeras exposiciones: “Capitalismo”, “Neoliberalismo” e “Imperialismo”. La cuarta y última exposición, “Guerras Híbridas”, cerrará el año 2020.

“Las organizaciones formales pueden desaparecer; las organizaciones de partidos pueden ser abolidas”, nos recuerda el poeta de Lekra, Putu Oka Sukanta, “pero el espíritu vive, si es correcto”. En el espíritu de Lekra, en el 70 aniversario de su fundación el 17 de agosto de 1950, estas exposiciones forman parte de nuestro proyecto más amplio de llamar a artistas y militantes de hoy a combinar la creatividad individual con la sabiduría de las masas, en cuyas luchas por la emancipación buscamos esperanza y dirección.

Breve selección de las cuatro Exposiciones de Afiches Antiimperialistas.
Pedro Sartorio, Bendik Vestre, Emily Davidson, Ahmad Mofeed, Choo Chon Kai, Greta Acosta Reyes, Ghalmi Othmane, Edson João Gomes Garcia, Fabiola Sánchez Quiroz, Robert Streader, Madhuri Shukla, Rebel Politik, Ramchandran Viswanathan, Hiroto Morais, Sinead L. Uhle & Paul Meyer y Judy Ann Seidman.

Aleida, Martin. Testimonio en el International People’s Tribunal in the Hague, 11 de noviembre de 2015, https://genosidapolitik65.blogspot.com/2017/11/ipt-1965-kesaksian-martin-aleida-saya.html, 2015.

Bodden, Michael, ‘Dynamics and tensions of LEKRA’s modern national theatre’, 1959-1965 en Heirs to World Culture. Brill, 2012: 453-484.

Brigitta, Isabella. ‘The Politics of Friendship: Modern Art in Indonesia’s Cultural Diplomacy, 1950-1965’, en Ambitious Alignments: New Histories of Southeast Asian Art, 1945-1990. Power Publications, 2018: 83-106.

CIA, Research Study: Indonesia—1965: The Coup That Backfired, https://www.cia.gov/library/readingroom/docs/esau-40.pdf

Foulcher, Keith. ‘Politics and Literature in Independent Indonesia: The View from the Left’ en Southeast Asian Journal of Social Science, Vol. 15, No. 1: 83-103.

Goenawan Mohamad, ‘Forgetting; Poetry and the nation, a motif in Indonesian literary modernism after 1945’, 2002.

Miller, Stephen. The Communist Imagination: A Study of the Cultural Pages of Harian Rakjat in the Early 1950s, UNSW Canberra, 2015.

Prashad, Vijay. The Darker Nations: A People’s History of the Third World. LeftWord Books, 2008.

Presidente Sukarno. Discurso de apertura de la Conferencia de Bandung, 18 de abril de 1955.

Roosa, John and Joseph Nevins. “The Mass Killings in Indonesia”, CounterPunch, 5 de noviembre de 2005: https://www.counterpunch.org/2005/11/05/the-mass-killings-in-indonesia/

Suradi, Bitang, Ed. Contemporary Progressive Indonesian Poets, League of People’s Culture, 1962.

Susatyo, Lasja F. and M. Abduh Aziz, Tjidurian 19 (41 min.), 2009.

Yuliantri, Rhoma Dwi Aria. ‘LEKRA and Ensembles Tracing the Indonesian Musical Stage’ en Heirs to World Culture. Brill, 2012: 421-452.

^[1] Todos los poemas citados han sido tomados de Suradi, Bitang. Ed. Contemporary Progressive Indonesian Poets. League of People’s Culture, 1962.

^[2] Escrito tras una visita a China después de la reunión de la Asociación de Escritores Afroasiáticos en Tokio en 1961. Apin formó parte de la delegación indonesia en las Conferencias de Escritores Afroasiáticos de Tashkent (1959) y El Cairo (1962).

^[3] Hay diferentes traducciones al inglés de “turun ke bawah”: Es “descend from above” en la traducción de Antariksa, Sari D., Sol Aréchiga, Edwina Brennan for School of Improper Education, KUNCI Cultural Studies Center, 2018, pero “going down to the masses” de acuerdo con Michael Bodden.

^[4] Martin Aleida’s testimony at the International People’s Tribunal in the Hague on 11 November 2015: https://genosidapolitik65.blogspot.com/2017/11/ipt-1965-kesaksian-martin-aleida-saya.html

Hendra Gunawan, War and Peace [Guerra y Paz], c.1950, óleo sobre tela, 93.7 x 140.3 cm, Colección de la Galería Nacional de Singapur.

El 17 de octubre de 2020, el movimiento comunista indio recuerda un siglo de valiente resistencia contra la tiranía, la opresión y la explotación. Fue un siglo de sacrificios por parte de cientos de miles de revolucionarixs del movimiento comunista indio, que comprometieron sus vidas por el sueño de una sociedad igualitaria y verdaderamente democrática. Miles de cuadros fueron martirizados en este camino y muchxs más continúan llevando adelante el sueño y la lucha frente a la represión estatal, la violencia, e infinitos esfuerzos de subversión.

A través de su trabajo de autodefensa, lxs comunistas han impulsado a cientos de millones de personas a la acción para lograr cambios de gran alcance en la sociedad. Lucharon contra disputas religiosas sectarias y la discriminación de castas, movilizaron a trabajadorxs y campesinxs para luchar por sus derechos y trabajaron para cambiar la consciencia del pueblo en dirección progresista, con el fin de hacer a la sociedad más vivible para todos los sectores marginados, explotados y oprimidos. El movimiento comunista es consciente de que la explotación de los seres humanos por otros seres humanos solo puede terminar con el establecimiento de una sociedad socialista y su transición hacia el comunismo. La lucha por este objetivo continúa en los difíciles tiempos que la humanidad enfrenta hoy en día.

Lxs comunistas indixs son patriotas, su práctica está profundamente arraigada en la realidad socioeconómica y cultural de la India, pero consideran que su actividad revolucionaria en el país es parte intrínseca de la lucha internacional por la liberación y la emancipación humana. Siempre han sido muy conscientes de que su sueño de un futuro comunista es un sueño que comparten con compañerxs de todo el mundo. Esto significa que el movimiento comunista indio siempre ha sido fuertemente internacionalista. En otras palabras, ha defendido los derechos de los pueblos y las naciones oprimidas de todo el mundo, incluso cuando esa postura no ha sido popular dentro del país.

Además, el movimiento comunista indio se inspiró fuertemente en la Revolución Rusa (1917), un glorioso episodio en la historia que dio frutos no solo en la lucha contra el Imperio Zarista, sino en todas las naciones oprimidas. Un grupo de revolucionarixs indixs que querían acabar con el dominio colonial británico en su país llegó a Tashkent, en lo que entonces era la Unión Soviética, desde varias partes del mundo. Con el apoyo de MN Roy —un revolucionario indio que fue uno de los fundadores del Partido Comunista Mexicano y miembro del comité ejecutivo de la Internacional Comunista— formaron el Partido Comunista de la India el 17 de octubre de 1920.

Aparte del Partido Comunista de la India en el extranjero, a comienzos de la década de 1920 estaban surgiendo grupos comunistas dispersos en varias partes de la India, dirigidos por líderes como SA Dange en Bombay, Muzaffar Ahmad en Calcuta, M Singaravelu Chettiar en Madrás, y Ghulam Husain en Lahore. Las actividades del Partido Comunista de la India en el extranjero sirvieron para proporcionar educación teórica y práctica en marxismo-leninismo a estos grupos.

Lxs comunistas que estaban en contacto con MN Roy celebraron una conferencia abierta de comunistas indixs en la ciudad de Kanpur, en el actual estado de Uttar Pradesh, del 25 al 28 de diciembre de 1925 y decidieron crear un Partido Comunista de la India con sede en Bombay. Este fue el primer esfuerzo en suelo indio para formar un Partido Comunista de toda la India, y una sección de comunistas indios lo considera el comienzo del movimiento comunista indio.

MN Roy (al centro, con corbata negra y chaqueta) con Vladimir Lenin (décimo desde la izquierda), Máximo Gorki (detrás de Lenin) y otros delegados al Segundo Congreso de la Internacional Comunista en el Palacio Uritsky en Petrogrado, 1920.
Revista Krasnay Panorama (Panorama Rojo) / Wikipedia

Los primeros años

Lxs comunistas indios querían lograr la plena independencia de la dominación colonial británica y construir una sociedad en la que lxs trabajadorxs pudieran ser lxs dueñxs de su propio destino. Para ellxs, el ejemplo de la Unión Soviética era la prueba viviente de que este era un objetivo totalmente posible. Realizaron una intensa labor de organización, que fortaleció el movimiento sindical a fines de los años veinte en los centros urbanos. Los años 1928 y 1929 presenciaron una ola de huelgas de la clase trabajadora en el país, incluidas las prolongadas luchas libradas por lxs trabajadorxs de las fábricas textiles de Bombay y lxs trabajadorxs de los ferrocarriles de Bengala.

Con la aparición de comunistas en la lucha anticolonial, el partido Congreso Nacional Indio (CNI), que dirigía el movimiento nacional indio, se vio obligado a adoptar una posición más firme contra el dominio británico, lo que supuso un cambio de la leve resistencia que había ofrecido hasta entonces. En la sesión Ahmedabad del CNI en 1921, dos comunistas, Maulana Hasrat Mohani y Swami Kumaranand, propusieron una resolución que exigía la completa independencia del dominio británico. Aunque el CNI rechazó la resolución, el hecho de que se planteara en la reunión y se tomara en serio muestra que las ideas comunistas habían comenzado a tener impacto en la lucha antiimperialista.

Alarmados por la propagación de las ideas comunistas en la India y preocupados por las implicaciones para su imperio, lxs británicos lanzaron una serie de casos de conspiración contra los primeros comunistas. Entre 1921 y 1923, muchos líderes comunistas importantes fueron detenidos y encarcelados. Entre estos, el caso más destacado fue el de la Conspiración Meerut (1929-1933). Aunque el caso se inició para suprimir el movimiento comunista, proporcionó una excelente plataforma para que lxs comunistas propagaran la ideología marxista. Aprovecharon la oportunidad explicando y defendiendo enérgicamente el marxismo en la sala del tribunal, apoyados por el gran interés que tales procedimientos generaron entre el público indio. Se acusó y sentenció a transporte o a prisión a 27 de los 33 acusados. En 1934, el gobierno británico declaró ilegal al Partido Comunista y a todas sus organizaciones afiliadas, convirtiendo la pertenencia a ellas en un delito penal. Lxs comunistas continuaron con sus actividades revolucionarias en la clandestinidad y siguieron aumentando el alcance y la membresía del partido.

El éxito de la Unión Soviética —incluso en medio de la Gran Depresión, que destrozó al mundo capitalista— atrajo a muchas personas de todo el mundo hacia el socialismo y el marxismo. La India no fue una excepción. Aunque se prohibió el Partido Comunista, lxs comunistas continuaron trabajando en varias organizaciones que formaban parte del movimiento nacional indio, incluido el partido Congreso Nacional Indio (CNI). Llevaron a cabo sus actividades clandestinamente y reclutaron a muchxs jóvenes para el Partido Comunista. Muchas de las personas reclutadas por el movimiento comunista de esta forma se convirtieron más tarde en líderes prominentes. Utilizando estos diversos foros, uno de los cuales era el Partido Socialista del Congreso o CSP (sigla en inglés), un bloque de izquierda dentro del CNI, lxs comunistas se lanzaron de cabeza a movilizar vastos sectores populares en diversas organizaciones de masas y de clase de campesinxs, obrerxs, estudiantes y escritorxs.

En el exterior de la cárcel en Meerut, 25 de los que fueron encarcelados como parte del caso Conspiración Meerut. Fila de atrás (de izquierda a derecha): KN Sehgal, SS Josh, HL Hutchinson, Shaukat Usmani, BF Bradley, A Prasad, P Spratt, G Adhikari. Middle Row: RR Mitra, Gopen Chakravarti, Kishori Lal Ghosh, LR Kadam, DR Thengdi, Goura Shanker, S Bannerjee, KN Joglekar, PC Joshi, Muzaffar Ahmad. Fila de adelante: MG Desai, D Goswami, RS Nimbkar, SS Mirajkar, SA Dange, SV Ghate, Gopal Basak.
Archivo de The Hindu

El crecimiento de las organizaciones de masas y de clase

A medida que maduraba el movimiento, los comunistas reconocieron la importancia de la alianza de la clase obrera con el campesinado para alcanzar la independencia completa. Comprendieron el papel que lxs trabajadorxs revolucionarixs pueden desempeñar en la paralización de la maquinaria de la administración colonial, así como el transporte y la comunicación. Como resultado de la actividad comunista, en 1937 se produjo en toda la India una ola de huelgas de la clase trabajadora, en la que participaron 606.000 trabajadorxs.

Aparte de lxs trabajadorxs, lxs comunistas identificaron el papel que estudiantes, jóvenes e intelectuales podrían desempeñar en el movimiento nacionalista y buscaron movilizarlos en favor de la causa revolucionaria.

Lo más importante es que lxs comunistas se dieron cuenta de que en la India, donde más del 80% de la población vivía en sociedades agrarias, la liberación nacional sólo sería realmente posible cuando el campesinado se movilizara a gran escala. Así, el movimiento comunista —que en sus primeros años había movilizado al pueblo principalmente en los centros urbanos— empezó a crecer también en la India rural.

Con este entendimiento, lxs comunistas crearon una serie de organizaciones de masas en 1936: All India Kisan Sabha (AIKS o Sindicato de Campesinos de toda la India), la Federación de Estudiantes de toda la India, y la Asociación de Escritores Progresistas, así como la Asociación de Teatro Popular de la India en 1943. La primera organización de trabajadorxs agrícolas también fue iniciada por el movimiento comunista. Estas organizaciones de masa ayudaron a canalizar las demandas de varios sectores populares que buscaban justicia y derechos hacia una conciencia revolucionaria.

A medida que el movimiento comunista entraba en la India rural, tuvo que enfrentarse a la arraigada estructura del feudalismo indio, en especial a la amalgama de casta y clase. En la India rural abundaba la explotación del campesinado por la clase terrateniente, los prestamistas y los funcionarios de gobierno. Después de la extracción de renta y de las deudas con los prestamistas, a lxs campesinxs que cultivaban alimentos apenas les quedaba algo para alimentar a su familia. Empujadxs hacia un ciclo de deuda, inevitablemente una gran parte del campesinado perdía sus tierras, convirtiéndose en arrendatarios. La situación de lxs trabajadorxs sin tierra era aún peor, ya que pertenecían en su mayoría a las castas intocables que eran forzadas —por coerción física y por las costumbres sociales— a proporcionar trabajo gratuito y llevar una existencia subhumana socialmente sancionada. Entre los diversos asuntos que lxs comunistas abordaron en las aldeas, el primero fue el de la intocabilidad, que vincularon a otros como los bajos salarios y las condiciones de trabajo forzado.

Con el liderazgo de lxs comunistas, el movimiento campesino ganó fuerza. La membresía del All India Kisan Sabha dirigido por lxs comunistas creció de 600.000 en mayo de 1938 a 800.000 en abril de 1939. El movimiento campesino tenía una serie de reivindicaciones, que incluían abolir el latifundismo y conceder la propiedad de la tierra a lxs campesinxs que la cultivaban, terminar con el trabajo forzado y las exacciones ilegales de los arrendatarios por parte de los terratenientes, la redistribución de la tierra a lxs campesinxs sin tierra, un cambio radical del sistema de impuestos sobre la tierra y mejores precios para los cultivos.

Mientras lxs comunistas movilizaban al campesinado, la dirigencia del CNI estaba abiertamente alineada con los terratenientes y los gobernantes en la mayoría de los lugares. La clase terrateniente, junto con los industriales indios, eran los dos nuevos pilares de apoyo del partido. Como resultado, se elevaron las tensiones entre el movimiento comunista y las secciones de derecha del CNI. Los gobiernos locales dirigidos por el CNI apoyaban abiertamente a los terratenientes y los capitalistas. Por presión del ala de derecha del CNI, la dirección expulsó a los comunistas. A continuación, como recuerda EMS Namboodiripad, un pensador comunista clave y el primer Ministro Principal del estado de Kerala, recuerda que “algunas de las secciones estaduales, distritales y locales del CSP (incluyendo todos sus miembros en Kerala) se trasladaron del CSP al Partido Comunista de la India”.

Circa 1946: Godavari Parulekar, lideresa del movimiento comunista y del All India Kisan Sabha [Sindicato de Campesinos de toda la India], dirigiéndose a los indígenas warli de Thane en el actual estado de Maharashtra. La Revuelta Warli, dirigida por el Kisan Sabha contra la opresión de los terratenientes, estalló en 1945.
Margaret Bourke-White / Archivo de The Hindu

La Segunda Guerra Mundial

Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial en 1939, Gran Bretaña convirtió a la India en participante de la guerra sin consultar a los representantes del pueblo indio. La guerra causó inmensas penurias al pueblo indio, ya que el precio de los bienes esenciales subió bruscamente. El Partido Comunista de la India se opuso firmemente a la guerra y organizó protestas masivas. El gobierno británico comenzó a hacer detenciones en masa, y para mayo de 1941 casi toda la dirección del PCI estaba en la cárcel.

Pero el carácter de la guerra cambió luego de que la Alemania nazi lanzara su ataque contra la Unión Soviética el 22 de junio de 1941, pasando de una guerra interimperialista a una guerra de todos los pueblos contra el fascismo. El internacionalismo proletario llamaba ahora a los partidos comunistas de todos los países a “reconocer que el fascismo de Hitler era el principal enemigo y que la guerra librada por la URSS en alianza con Gran Bretaña y Estados Unidos era una guerra que tenía que ser ganada por todo el pueblo por el interés de defender la base de la revolución mundial” (Resolución del Politburó del PCI, distribuida a todxs lxs miembros del partido con la cobertura de carta del partido Nº 56, fechada 15 de diciembre de 1941).

El CNI estaba en negociaciones con los británicos, que ofrecían concesiones —incluido el traspaso del poder— pero solo después de la guerra. Las negociaciones se rompieron. La amenaza de la invasión japonesa se cernía sobre la India a medida que las fuerzas japonesas avanzaban y conquistaban los territorios ocupados por los británicos de Singapur, Birmania (actualmente Myanmar), Malasia y las Islas Andamán. Sin embargo, el CNI —que había hecho una larga campaña contra el fascismo— ahora lanzó el movimiento “Quit India” (‘Salgan de la India’), exigiendo a los gobernantes coloniales que “salgan de la India” para presionar a los británicos a buscar rápidamente un compromiso.

Lxs comunistas se opusieron a la Resolución de Quit India del Comité de toda la India del CNI. Ante el avance mundial de las potencias fascistas, consideraron que el llamamiento era inadecuado para la época y les preocupaba que cualquier debilitamiento de los aliados debilitara el esfuerzo de guerra antifascista. Pero el pueblo estaba impaciente por librarse del yugo del colonialismo y la posición del movimiento comunista iba contra el sentimiento popular en el país en ese momento.

Tras la independencia del país, esta postura fue revisada por el Partido Comunista, que concluyó que había sido un grave error ir contra el sentimiento popular durante el movimiento Quit India. Mientras apoyaban la guerra popular en la esfera internacional, los comunistas debían haber respaldado la justa demanda del pueblo indio de que los colonialistas británicos “salgan de la India”, concluyó el PCI. Aunque el CNI hizo un llamamiento a los británicos para que abandonaran el país, la mayoría de sus líderes fueron arrestados inmediatamente y no hubo ninguna orientación ni preparación por parte de la dirección del CNI acerca de cómo llevar adelante la lucha ante una represión a gran escala. A pesar de su oposición al llamamiento, lxs comunistas hicieron campaña por la liberación de los miembros del CNI encarcelados y exigieron el establecimiento de un gobierno de unidad nacional.

La prohibición del Partido Comunista —que había sido impuesta en 1934— se levantó en julio de 1942 y los comunistas fueron puestos en libertad. En medio de la guerra, la horrorosa hambruna de 1943 y 1944 causó la muerte de más de tres millones de personas en Bengala, Orissa, Bihar y Assam. Como ha señalado la economista Utsa Patnaik, esto fue el resultado de una política deliberada de los británicos para construir una inflación de las ganancias “para extraer recursos de la población india restringiendo el consumo de las masas para financiar la guerra de los aliados contra Japón en el sur de Asia”. Lxs comunistas participaron activamente en la adquisición y distribución de productos básicos. El partido hizo campaña para construir un movimiento contra sectores de comerciantes y terratenientes que acaparaban granos y otros productos básicos, y para exponer el carácter antipopular de los gobernantes británicos que favorecían a esos explotadores. Se creó Mahila Atma Raksha Samiti (Comité de Autodefensa de las Mujeres) para salvar a mujeres jóvenes de los traficantes de personas. Se movilizaron voluntarixs y equipos médicos para realizar tareas de socorro. Como resultado de ese trabajo incansable —a pesar de haber adoptado una postura impopular en la guerra—, el movimiento comunista mantuvo su fuerza independiente y aumentó significativamente el apoyo popular al partido.

Una página de Hungry Bengal [Bengala hambrienta] (1945) por Chittaprosad. Los británicos incautaron y quemaron las copias del libro. Este dibujo es de la única copia sobreviviente (reimpresa en facsímil por DAG Modern, Nueva Delhi, 2011). Los dibujos de Chittaprosad sobre la hambruna de Bengala fueron publicados por el Partido Comunista de la India en el periódico People’s War [Guerra Popular], ayudando a intensificar la ira popular contra el régimen colonial británico.

El auge en la posguerra

El período de posguerra vio un aumento de las luchas de masas en la India, muchas de las cuales fueron lideradas por el Partido Comunista. La fuerza que construyó en muchas regiones durante la guerra se movilizó en ese momento hacia acciones de masas.

Una marea de luchas de la clase trabajadora se alzó en el país como respuesta a la reducción de cinco a siete millones de trabajadorxs y el aumento del costo de la vida, así como en respuesta a los llamamientos a fortalecer la lucha por la independencia nacional. Entre las acciones masivas de la clase trabajadora se encuentran las huelgas de lxs trabajadorxs de correos, telégrafo y ferrocarriles en 1946.

El motín de los “grados” [oficiales subalternos] de la Marina Real India (RIN por su sigla en inglés) en febrero de 1946 fue un evento histórico. Los “grados” navales de Bombay que hicieron huelga izaron una bandera roja junto con las banderas de otros partidos del movimiento nacional, tomaron las armas y arrestaron a sus oficiales superiores. El Partido Comunista de la India dio todo su apoyo al levantamiento y convocó a una huelga general el 22 de febrero de 1946. En todo el país, cientos de miles de trabajadorxs hicieron huelga, los comerciantes cerraron sus establecimientos y lxs estudiantes boicotearon las clases. Finalmente, los marineros rebeldes se rindieron el 23 de febrero; sin embargo, el apoyo popular que consiguieron como resultado de la campaña liderada por el movimiento comunista evitó su aniquilación total.

Bajo el liderazgo de lxs comunistas durante este período, en varias regiones de la India se produjeron movilizaciones masivas de campesinos contra la explotación de los terratenientes. Por todas partes, el PCI exigió la abolición de varias formas de opresión económica y social que habían agobiado a las aldeas durante siglos. En algunos lugares, las movilizaciones tomaron la forma de revueltas armadas lideradas por comunistas. Hubo movilizaciones masivas de campesinas y campesinos desde Andhra, Telangana, Tamil Nadu, Kerala, y Maharashtra hasta Bengala, Assam, Tripura, y Cachemira. Estas movilizaciones sacudieron a las clases dominantes, que utilizaron extrema violencia para reprimirlas. Finalmente el campesinado logró muchos de los derechos por los que había estado luchando, fortaleciendo aún más el movimiento comunista.

BT Ranadive, G Adhikari, and PC Joshi at a meeting of the Polit Bureau of the Communist Party of India at the CPI headquarters in Bombay, 1945.
Sunil Janah / The Hindu Archives.

El movimiento Tebhaga

El movimiento Tebhaga fue una masiva agitación campesina en Bengala, dirigida por el PCI bajo el estandarte del Sindicato de Campesinos de toda la India entre 1946 y 1950. A los aparceros se les permitía quedarse solo la mitad de lo que producían sus tierras, y debían entregar el resto a los propietarios. El movimiento Tebhaga exigió que la parte de los aparceros se aumentara a dos tercios y que se redujeran los alquileres. Tebhaga significa literalmente ‘tres partes’, refiriéndose a la demanda de que la cosecha se divida en tres, y que dos de esas partes se queden con los aparceros. El movimiento tuvo lugar cuando se estaban produciendo disturbios comunalistas^[1] en Calcuta y en el distrito de Noakhali, en la parte este de Bengala. Pero el movimiento Tebhaga fue un glorioso ejemplo de unidad hindú-musulmana basada en la lucha de clases, y en las áreas donde Kisan Sabha —el sindicato campesino— tenía influencia, permanecieron libres de disturbios comunalistas. Hindús, musulmanes e indígenas estaban entre las 73 personas que fueron asesinadas por la policía durante la lucha. A pesar de la brutal represión del ministerio de la Liga Musulmana en Bengala, los derechos de los aparceros, tal como los exigía el movimiento Tebhaga, se establecieron en muchas regiones como resultado de la lucha.established in many regions as a result of the struggle.

La lucha armada de Telangana

La lucha armada de Telangana fue el mayor levantamiento liderado por lxs comunistas en la historia de la India. Tuvo lugar de 1946 a 1951 en Telangana, una región de idioma telugu, que en ese entonces formaba parte del estado de Hyderabad. Durante el dominio colonial británico, India tenía cientos de regiones que no estaban directamente bajo gobierno británico y se permitía a estados vasallos permanecer en alianzas subsidiarias con los británicos. Hyderabad, gobernada por un monarca con el título de Nizam, era uno de esos estados principescos. La lucha de Telangana, dirigida por el Partido Comunista, enfrentó al gobierno autocrático de los Nizam y a la explotación feudal de los terratenientes. La lucha comenzó con demandas por abolir los impuestos injustos y el vetti (trabajo forzado) y por proporcionar títulos de propiedad a lxs campesinos que cultivaban las tierras. A medida que se intensificaban las movilizaciones comunistas, aumentó la represión, la violencia y los asesinatos de comunistas tanto por parte de los Razakars (la tropa de asalto de los Nizam) como por parte de la policía, lo que condujo a la resistencia armada. En el punto culminante del conflicto armado, el movimiento controlaba completamente 3.000 poblados con una población total de más de tres millones de personas. Como resultado de esta lucha, se distribuyó un millón de acres de tierra entre lxs campesinxs, se abolió el trabajo forzado, se aumentó el salario de lxs jornalerxs y se aplicó el salario mínimo. A través de comités auto-organizados, se establecieron educación, salud y otros servicios en estos poblados.

El gobierno del CNI lanzó una “acción policial” el 13 de septiembre de 1948 para reprimir la lucha liderada por lxs comunistas y obligar al Nizam a unirse a la Federación India. El Nizam se rindió y se anunció la fusión del estado de Hyderabad con la India. Pero no bastó con tomar Hyderabad. El ejército indio marchó por los poblados para aplastar la lucha campesina. Los terratenientes y los antiguos administradores regionales del Nizam volvieron a los poblados con el Ejército Indio y la policía para devolver las tierras a los terratenientes, aunque el pueblo resistió exitosamente en muchos lugares. Hasta 4.000 militantes comunistas y campesinos fueron asesinadxs durante el levantamiento, y más de 10.000 personas fueron enviadas a campos de detención y cárceles, para ser torturadas durante tres o cuatro años.

Mallu Swarajyam (izquierda) y otras integrantes de un escuadrón armado durante la lucha armada en Telangana (1946 – 1951).
Sunil Janah / Prajasakti Publishing House.

El levantamiento de Punnapra-Vayalar

Punnapra y Vayalar, dos poblados en el distrito Alappuzha de Kerala, se convirtieron en 1946 en los epicentros de una gran lucha contra el gobierno autocrático del rey de Travancore y su primer ministro. Travancore era un estado principesco, como Hyderabad. Sus gobernantes trataban de evitar unirse a la India independiente, y en su lugar querían adoptar el “modelo americano” con un presidente ejecutivo, no el sistema parlamentario que la India adoptó. La negativa de los gobernantes de Travancore a ceder a la exigencia de un gobierno que rindiera cuentas a un legislativo elegido y la imposición del “modelo americano” impulsó la acción de la clase trabajadora liderada por el PCI. Hubo grandes batallas entre lxs trabajadorxs y la policía armada. La policía disparó y mató varios cientos de trabajadorxs entre el 24 y el 27 de octubre. En menos de un año, el ministro principal tuvo que abandonar Travancore en la ignominia y la exigencia política inmediata de un gobierno democrático se hizo realidad, con Travancore pasando a formar parte de la India. La lucha también puso en marcha el proceso de formación del estado lingüístico unido de Kerala, por la fusión de las regiones de habla malabar: los antiguos estados principescos de Travancore y Cochin y el distrito malabar de la presidencia de Madrás, que estaba bajo gobierno británico directo.

Diferencias en el movimiento comunista

En el momento de la independencia, el 15 de agosto de 1947, una serie de cuestiones habían surgido ante el movimiento comunista. El poder colonial contra el que lxs comunistas habían luchado vehementemente había desaparecido. Ahora los indios gobernaban el país. Pero ¿cuál era la naturaleza del nuevo Estado y quiénes eran los nuevos gobernantes? ¿El nuevo Estado indio era un títere de una potencia colonial? ¿O era un Estado independiente, basado en el apoyo de las clases dominantes indias? ¿Quiénes eran las clases dominantes indias en este nuevo contexto? ¿Cuál debería ser la naturaleza del compromiso de los partidos comunistas con el nuevo Estado y las clases dominantes? ¿Debería el Partido Comunista involucrarse y aliarse con los nuevos gobernantes? ¿O debería librar una lucha armada para derrocar al Estado? ¿Debería adoptar la “vía rusa” o la “vía china”? ¿O existía una “vía india”? Estas fueron las principales preguntas que se plantearon dentro del movimiento comunista y que posteriormente condujeron a la formación de diferentes corrientes dentro del mismo.

Las diferencias se intensificaron desde mediados de la década de 1950. La cuestión inmediata era cómo analizar las políticas del gobierno indio posterior a la independencia, encabezado por Jawaharlal Nehru del CNI. El gobierno seguía una política exterior relativamente independiente, había puesto en marcha el proceso de planificación económica, y el CNI incluso llegó a decir que su objetivo era establecer un modelo socialista de sociedad. Una sección del Partido Comunista consideraba que debían trabajar con la facción de izquierda del CNI, representada en ese momento por Jawaharlal Nehru, argumentando que esta facción representaba a la burguesía nacional y que se oponía al imperialismo y al feudalismo.

En última instancia, estos debates condujeron a que el PCI se divida en dos en 1964. La facción que se oponía al camino de la cooperación con el CNI formó el Partido Comunista de la India (Marxista) o PCI(M), mientras la otra facción conservó el nombre de Partido Comunista de la India (PCI). En 1969, convencidos de la necesidad de la lucha armada, otros comunistas formaron el Partido Comunista de la India (Marxista-Leninista) o PCI(ML).

Los gobiernos de izquierda

Una fase crucial del movimiento comunista en la India comienza con la formación de gobiernos dirigidos por comunistas a nivel de los estados. La nación india está constituida por múltiples nacionalidades lingüísticas, y el sistema de gobierno indio está dividido en gran medida en estados lingüísticos (por ejemplo, Bengala occidental para quienes hablan bengalí, Tamil Nadu para lxs que hablan tamil). El movimiento comunista desempeñó un papel crucial en la reorganización de los estados indios basada en el idioma. Bajo los británicos y durante los primeros años de la independencia, la división en estados del país no tenía una base racional, los estados se dividían sobre la base de cuándo y cómo los británicos habían adquirido esas regiones. Esto resultó en la imposición de idiomas no locales a las poblaciones nativas, lo que impidió su participación en la educación, la cultura y la vida política. Lxs comunistas abogaron por la formación de estados según los idiomas, basados en el entendimiento de que la India es un estado multinacional, con muchos grupos lingüístico-culturales que conforman diferentes nacionalidades dentro de la unidad mayor de la nación india. El levantamiento de Telangana y la revuelta de Punnapra-Vayalar fueron algunas de las luchas que impulsaron el movimiento por la formación de estados lingüísticos.

Debido a la exitosa organización de lxs campesinos impulsada por el movimiento comunista en algunas regiones durante y después de la independencia, lxs comunistas eran lo suficientemente fuertes como para ganar elecciones y formar gobiernos en algunos de los estados organizados lingüísticamente. Si bien es evidente que el mero hecho de ganar elecciones y gobernar no es el camino hacia el poder estatal para la clase trabajadora y el campesinado, dirigir los gobiernos a nivel estadual permitió al movimiento mostrar políticas alternativas y proporcionar alivio a la gente, así como educar políticamente al pueblo mediante el proceso electoral.

Integrantes de Samyukta Maharashtra Samiti dirigido por el líder comunista SS Mirajkar (tercero desde la izquierda, con gafas oscuras) que era entonces el Alcalde de Bombay, protestan frente al Parlamento en Nueva Delhi, 1958.
Archivo de The Hindu

Kerala

Después de los contratiempos sufridos en el intento de formar un gobierno dirigido por los comunistas en el estado de Andhra Pradesh, vino la histórica victoria en Kerala. El estado de Kerala se formó en 1956, sobre la base del lenguaje común malabar. En 1957 el PCI ganó las primeras elecciones legislativas y formó gobierno, y el 5 de abril del mismo año EMS Namboodiripad juró como primer Ministro Principal.

Lxs comunistas llegaron al poder en Kerala gracias a poderosos movimientos de la clase trabajadora y el campesinado. Lxs comunistas habían liderado durante décadas las luchas del campesinado contra el latifundismo feudal en el que lxs campesinxs estaban sujetos a pagar alquileres altos, exacciones exorbitantes, desalojos y condiciones de vida indignas. Dada esta situación, las reformas agrarias eran una prioridad en la agenda comunista. El sexto día después de asumir el poder en 1957, el gobierno del PCI emitió un decreto prohibiendo el desalojo de lxs campesinxs arrendatarios agrícolas por parte de los terratenientes. El ministerio emitió una legislación para la reforma agraria: la Ley de Relaciones Agrarias de Kerala. Sus objetivos incluían la concesión de derechos permanentes sobre la tierra a lxs campesinxs que la cultivaban, fijar un alquiler justo, imponer un límite superior al tamaño de las propiedades y dar a los arrendatarios el derecho a comprar la tierra que cultivaban.

El gobierno comunista expandió enormemente los recursos para la educación y emprendió reformas en el sector educativo para lograr más supervisión democrática y mejores condiciones de trabajo, seguridad social y remuneración para lxs maestrxs de escuelas privadas. Se amplió la atención sanitaria pública y se estableció una red de almacenes de precios justos para suministrar arroz a precios asequibles a lxs pobres.

Las medidas de reforma agraria inquietaron a los terratenientes, mientras que la Iglesia Católica, que administraba un gran número de escuelas privadas, detestó las reformas educativas. La Iglesia Católica y las organizaciones de la casta dominante que representan los intereses de los terratenientes se unieron al CNI para oponerse al gobierno comunista. Organizaron una agitación que denominaron irónicamente, Vimochana Samaram (‘Lucha de liberación’). Aprovechando la oportunidad, el gobierno federal del CNI destituyó al primer gobierno comunista de Kerala en 1959.

Los gobiernos del CNI que llegaron al poder luego de que el primer gobierno comunista fuera destituido diluyeron la legislación de la reforma agraria. Sin embargo, la legislación y las medidas administrativas adicionales del gobierno de izquierda de 1967-69, así como las agitaciones encabezadas por el PCI(M) durante la primera mitad de la década de 1970, condujeron a la implementación de reformas agrarias de gran alcance que continuaron en los años siguientes. Para 1993, se habían otorgado derechos de propiedad o se habían protegido los derechos de 2,8 millones de agricultores arrendatarios, y 600.000 hectáreas de tierra les habían sido entregadas con estas medidas. Más de 528.000 trabajadorxs agrícolas sin tierra habían recibido tierras de cultivo para 1996.

Las reformas agrarias en Kerala quebraron la columna vertebral del latifundismo de la casta dominante, elevaron los niveles de vida de vastos sectores del campesinado y aumentaron mucho el poder de negociación de lxs trabajadorxs agrícolas. Las inversiones públicas en educación y salud resultaron en mejoras considerables en la alfabetización y los indicadores de salud. Estas mejoras fueron observadas por estudios académicos desde mediados de la década de 1970 en adelante, lo que dio lugar al surgimiento del concepto de “modelo Kerala”. Las ideas básicas detrás del modelo Kerala son: (1) no es necesario esperar que un país o una región se vuelva rico para lograr mejoras significativas en las condiciones materiales de vida de la gente, distribuidas entre toda la población, y (2) la acción pública de la población puede impulsar estos cambios obligando a los gobiernos a adoptar medidas redistributivas y otros programas. Kerala es el estado indio con la mayor tasa de alfabetización y la menor tasa de mortalidad infantil. También es el estado con los salarios más altos y las medidas de seguridad social más amplias para lxs trabajadorxs. La fuerza del movimiento de la clase trabajadora ha sido el factor más crucial para lograr esto.

EMS Namboodiripad (derecha) prestando juramento como primer Ministro Jefe de Kerala, Thiruvananthapuram, 5 de abril de 1957
Rajan Poduval / Archivo de The Hindu

Bengala Occidental

Bengala fue una de las provincias que más sufrió el peso del colonialismo. Millones de bengalíes murieron en hambrunas inducidas por el colonialismo y los agricultores bengalíes estaban entre los más explotados del país. Junto con la independencia vino la partición del país en dos: India y Pakistán. Cientos de miles de personas fueron asesinadas en disturbios comunalistas en los que se desató una violencia basada en divisiones por identidad religiosa, históricamente alimentadas por las autoridades coloniales británicas y otras organizaciones políticas que buscaban beneficiarse de tales divisiones. Hubo flujos masivos de refugiadxs de Pakistán a la India y viceversa. Bengala fue dividida en dos y el oeste de Bengala se unió a Pakistán. Lxs comunistas de Bengala Occidental estuvieron en la vanguardia luchando para detener las atrocidades y exigiendo el derecho a la vivienda y al voto para lxs refugiadxs.

Lxs comunistas llevaron a cabo tareas de socorro durante la hambruna de Bengala y dirigieron un movimiento por la alimentación en la década de 1950, durante el cual lxs pobres de las zonas rurales se volcaron a las calles de Calcuta como parte de ‘procesiones de los hambrientos’ (Bhukha Michhil). Esto contribuyó a que la gente pobre se uniera al Partido Comunista en números cada vez mayores.

La demanda por la reforma agraria se había convertido en parte de las luchas del movimiento Tebhaga en sus últimas etapas, y en la década de 1950 el Kisan Sabha, dirigido por los comunistas, luchó contra la expulsión de los aparceros de sus tierras.

La creciente fuerza de lxs comunistas se reflejó en sus resultados electorales. El PCI(M) y el PCI fueron parte de los efímeros gobiernos del Frente Unido que tuvieron mandatos en 1967-69 y en 1969-70. En 1977, el Frente de Izquierda, una coalición del PCI(M), el PCI y otros partidos de izquierda, ganó las elecciones y formó el gobierno, con Jyoti Basu como ministro principal. Durante 34 años seguidos, lxs comunistas dirigieron el gobierno estatal de Bengala Occidental.

El gobierno del Frente de Izquierda llevó adelante las medidas de reforma agraria iniciadas durante los mandatos del Frente Unido. Implementó la Operación Barga, mediante la cual se establecieron los derechos de los aparceros (bargadars), asegurando que una parte justa de la cosecha fuera para los aparceros que labraban la tierra. El propietario de la tierra tenía que darle al aparcero un recibo por su parte, para que el recibo fuera aceptado por los bancos como prueba del derecho del arrendatario a la tierra. Las extensiones de tierra por encima de un techo determinado se declaraban excedente y se redistribuían.

La magnitud del programa de reforma agraria del Frente de Izquierda en Bengala Occidental puede verse en el hecho de que más del 50% del número total de beneficiarios de programas de distribución de tierra en la India procedían de Bengala Occidental. Para 2008, más de 2,9 millones de personas habían recibido tierras agrícolas como parte de los programas de distribución de tierras, más de 1,5 millones de aparceros tenían sus tierras registradas y más de 550.000 personas habían recibido tierras de cultivo. Más aún, el 55% de quienes recibieron tierra agrícola pertenecían a las castas dalit (intocables) y a las comunidades indígenas que constituyen los sectores más pobres de la sociedad india.

Un logro importante de los gobiernos dirigidos por lxs comunistas en Bengala Occidental fue la reactivación de la agricultura y, por ello, de los medios de vida rural en el estado. Se expandió significativamente la inversión pública en desarrollo rural, incluido el riego, lo que permitió que en vastas extensiones de tierra donde solo se cultivaba una vez al año pudieran cultivarse tres cosechas al año. Las reformas agrarias fomentaron la inversión productiva de los propios campesinos. Todo esto condujo a un mayor crecimiento agrícola en Bengala Occidental y el estado se convirtió en el principal productor de arroz del país.

El proceso de descentralización democrática que los gobiernos del Frente de Izquierda pusieron en marcha provocó vastos cambios en la zona rural de Bengala Occidental. Se crearon los panchayats (instituciones de autogobierno local en el campo) y se les encargó la toma de decisiones a nivel local, incluida la aplicación de las reformas agrarias. Una parte sustancial de los fondos se transfirió del gobierno estatal a las instituciones de autogobierno local. Estas reformas alteraron el equilibrio de las fuerzas de clase en las aldeas a favor del campesinado, debilitando sustancialmente el dominio de los grandes terratenientes, los antiguos propietarios y los prestamistas. La proporción de representantes dalit e indígenas en los panchayats se elevó muy por encima de su proporción en la población.

Líder comunista Jyoti Basu (sexto desde la izquierda en la primera fila, sin lentes), que luego se convertiría en el Ministro Jefe de Bengala Occidental, en la Bhukha Michhil (“procesión de los hambrientos”), durante el Movimiento por la Alimentación de 1959.
Ganashakti

Tripura

En Tripura se formó en 1948 el Consejo de Liberación Popular (Ganamukti Parishad), dirigido por lxs comunistas. Este Consejo lideró las luchas por los problemas apremiantes de los pueblos indígenas, como acabar con el trabajo forzado y las prácticas de préstamos usureros.

Tras la partición de la India en 1947, Tripura fue testigo de una ola de refugiadxs que emigraron de Pakistán Oriental (ahora Bangladesh). Los disturbios políticos y las tensiones comunales en Pakistán Oriental hicieron que esta inmigración continuara durante las décadas de 1950 y 1960. La inmigración tuvo un grave impacto en los pueblos indígenas y sus tierras. Antes de que el Frente de Izquierda llegara al poder, la administración estatal se mostraba apática sobre la condición de lxs refugiadxs. El movimiento político liderado por el Ganamukti Parishad y lxs comunistas en las décadas de 1950 y 1960 planteó una serie de demandas: la protección de las tierras indígenas, la adecuada rehabilitación de lxs refugiadxs y el fin del desalojo de los aparceros indígenas. Las luchas comunes del campesinado, indígena y no indígena, ayudaron a construir unidad entre ellxs.

El Frente de Izquierda liderado por el PCI(M) llegó al poder en Tripura en 1978, con Nripen Chakraborty como ministro principal. El gobierno del Frente de Izquierda comenzó una serie de medidas. Entre ellas estaban la implementación completa de reformas agrarias, que se centraron en detener la transferencia ilegal de tierras indígenas, la restauración de tierras indígenas, la garantía de los derechos de los aparceros a través de una enmienda a la legislación de reforma agraria en 1979 y la redistribución de tierra a los sin tierra y al campesinado pobre. La legislación sobre Consejos de Distrito Autónomos (CDA) —que procuraban una descentralización democrática y la concesión de autonomía regional a los pueblos indígenas— fue aprobada en 1979. El idioma indígena kokborok se incluyó como uno de los idiomas oficiales del estado.

Tripura presenció una oleada de violencia relacionada con la insurgencia secesionista que comenzó a principios de la década de 1980, continuó en los noventa y llegó hasta mediados de la década de 2000. La inseguridad física causada por la insurgencia fue un gran desafío en el estado hasta mediados de la primera década de este siglo. Sin embargo, a finales de ella, el gobierno del Frente de Izquierda impulsó un enfoque múltiple que incluyó campañas políticas masivas, medidas de contrainsurgencia y medidas de desarrollo en las zonas indígenas, lo que condujo a una fuerte reducción en la violencia relacionada con la insurgencia.

El retorno de la paz condujo a la revitalización de las iniciativas de desarrollo y en Tripura se obtuvieron avances significativos en alfabetización, escolarización, salud, ingreso per cápita y descentralización democrática. La protección de los derechos de los pueblos indígenas, así como la unidad a lo largo de líneas de clase entre los pueblos indígenas y no indígenas, son los elementos más destacados del movimiento comunista y democrático de Tripura.

El Frente de Izquierda estuvo en el poder en Tripura de 1978 a 1988 y de nuevo de 1993 a 2018. Perdió las elecciones estaduales en 2018. Por un lado, fue difícil hacer realidad las aspiraciones de la clase media mientras se enfrentaba el boicot de las inversiones y la presión de las políticas neoliberales impulsadas por el gobierno federal. Por otro lado, el partido de extrema derecha Bharatiya Janata Party (BJP) inyectó enormes cantidades de dinero con el fin de difundir información falsa a través de las redes sociales y otros medios. También hubo ataques violentos contra lxs comunistas por parte de las fuerzas de la derecha. A pesar de esta pérdida electoral, lxs comunistas en Tripura siguen siendo fuertes y continúan luchando contra la represión desatada por el BJP.

La era neoliberal

En 1991, la India entró formalmente en la era neoliberal, aunque el creciente poder de los grandes capitalistas indios y la deriva del país hacia el sendero neoliberal eran evidentes incluso antes. Lxs comunistas lucharon con uñas y dientes contra los esfuerzos del gobierno por privatizar la industria pública, vender los activos públicos a precios bajos y diluir los derechos laborales. El colapso de la Unión Soviética incrementó el cambio de la India hacia una forma más agresiva de capitalismo. El surgimiento de fuerzas políticas de derecha rabiosa que buscan convertir a la India en un Estado hindú llegaron de la mano del neoliberalismo. Estas fuerzas están lideradas por la organización fascista Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), con numerosas organizaciones afiliadas, incluyendo su principal brazo político-electoral, el BJP.

Al nivel nacional, los partidos comunistas y otros partidos de izquierda apoyaron a fines de los noventa a dos cortos gobiernos de coalición dominados por partidos regionales. El punto culminante de la influencia comunista en la política nacional de la India posterior a la independencia se produjo entre 2004 y 2007. Fue entonces cuando el PCI(M), el PCI y otros dos partidos de izquierda, el Partido Socialista Revolucionario y el All India Forward Bloc [Bloque de Avance de toda la India], apoyaron un gobierno federal de coalición liderado por el CNI para mantener al BJP fuera del poder. Durante este período se implementaron varias medidas para socorrer a lxs trabajadorxs, incluyendo un programa de garantía del empleo rural, la Ley de Derecho a la Información (que mejoró la transparencia en la gestión pública) y La Ley de Derechos Forestales (que buscaba proteger los derechos de los indígenas y de otros habitantes de los bosques a la tierra y otros recursos). Pero el empuje neoliberal no fue revertido y finalmente los partidos de izquierda retiraron su apoyo al gobierno en 2008, debido a que la India se acercó más al imperialismo estadounidense al firmar un acuerdo nuclear con Estados Unidos.

El punto de inflexión más crucial, sin embargo, se produjo en 2007 en Bengala Occidental. El Frente de Izquierda había obtenido una victoria aplastante en las elecciones de la asamblea estatal en 2006. Pero con el neoliberalismo tomando gradualmente la economía, los estados comenzaron a perder su autonomía. Se generó una competencia entre estados, y aquellos que protegían los derechos laborales, perdían inversiones. Mientras que los sucesivos gobiernos federales discriminaban regularmente a Bengala Occidental en lo que respecta a la inversión pública, la inversión privada y extranjera se dirigía a los estados que otorgaban concesiones fiscales sustantivas y eximían a las industrias de las leyes laborales. Bengala Occidental fue el estado que más sufrió en esta carrera hacia el abismo. El impulso de crecimiento proporcionado por las reformas agrarias se había ralen<tizado y se necesitaban alternativas.

Mientras que el gobierno del Frente de Izquierda intentaba atraer la inversión privada, sus esfuerzos por adquirir tierras del campesinado para la industrialización se volvieron controversiales. Esta bola de nieve se convirtió en una crisis, ya que la controversia fue utilizada por la oposición para poner a sectores del campesinado en contra del gobierno del Frente de Izquierda. Esto resultó en una derrota electoral de lxs comunistas en las elecciones de la asamblea legislativa estatal en 2011, tras lo cual la derecha desató una campaña de terror y violencia a gran escala, que continuó en los años siguientes. Más de 250 cuadros y seguidores de los partidos comunistas y de otros partidos de izquierda fueron asesinadxs, y miles de partidarios de izquierda fueron expulsados de sus hogares y aldeas.

Sin embargo, las luchas dirigidas por lxs comunistas continúan en Bengala y en el resto del país. El movimiento comunista ha redoblado sus esfuerzos para organizar la cada vez más desorganizada y contractual fuerza de trabajo urbana. Ha sido especialmente exitoso en organizar a trabajadoras en áreas clave como los programas del gobierno y las fábricas de ropa. Los esfuerzos para organizar a las trabajadoras domésticas y agrícolas están dando sus frutos. La falta de un espacio común permanente de trabajo y la gran cantidad de trabajo a domicilio plantean un desafío de organización, pero a pesar de ello lxs trabajadorxs han logrado acciones exitosas en estas situaciones.

Un aspecto crucial de estas luchas es la batalla contra el sistema de castas y la discriminación por castas, cuya violencia no ha hecho más que aumentar en las últimas décadas. Lxs comunistas han luchado contra la opresión de castas desde los comienzos del movimiento en la India y esa lucha, quizá uno de los retos más difíciles del movimiento, continúa en la actualidad. Varias plataformas nuevas lideradas por comunistas se han establecido desde fines de los noventa para llevar adelante el trabajo de acabar con el sistema de castas. Estas plataformas han estado librando luchas para terminar con prácticas sociales aberrantes, para ganar tierra y derechos para las castas oprimidas y para asegurar acción afirmativa en la educación y trabajos para las comunidades marginadas. El movimiento comunista indio está tratando de construir el frente más amplio posible contra la opresión de castas y la violencia de castas, contra la violencia hacia las mujeres y por la emancipación de todos los grupos oprimidos.

Además de una importante participación y liderazgo de las mujeres en las luchas de los trabajadores y los campesinos, el movimiento feminista democrático de izquierda ha desempeñado un papel importante en varias batallas para promulgar leyes que garanticen los derechos ciudadanos de las mujeres, como el derecho a la propiedad y al divorcio. Los movimientos contra la violencia de género han servido de telón de fondo para importantes enmiendas a la ley contra la violación. Las luchas contra las atrocidades de castas y los asesinatos por honor (en los que se mata a las parejas que deciden casarse o mantener relaciones que desafían las normas de las castas) han sido notables en los últimos decenios, en particular las luchas en Haryana emprendidas por la Asociación de Mujeres Democráticas de toda la India, dirigida por lxs comunistas.

El auge de las fuerzas hindutva (hindutva es el hinduismo político de derecha) y las movilizaciones comunalistas que dirigen han planteado serios desafíos a las luchas emancipadoras dirigidas por lxs comunistas y han creado cismas en el movimiento de la clase trabajadora. A medida que el RSS, el BJP y otras formaciones fascistas canalizaron el creciente desencanto de la clase trabajadora hindú con las políticas neoliberales hacia las conflagraciones comunalistas violentas, a veces lxs comunistas han estado solxs en su lucha. Mientras muchos partidos políticos se han acobardado en lugar de enfrentarse a los frecuentemente violentos fascistas hindutva, lxs comunistas, en una amplia coalición con otras fuerzas seculares y progresistas, han permanecido en la vanguardia defendiendo la vida y los derechos de las minorías en la India.

En la era neoliberal, mientras el imperialismo estadounidense y la burguesía india han cooptado a varios actores políticos en nombre de la política de la identidad y de las organizaciones no gubernamentales enfocadas en un solo tema, el movimiento comunsita indio sigue estando en la vanguardia de todas las luchas justas. La creciente represión del Estado puede haber amedrentado la disidencia y las voces de muchxs, pero no de lxs comunistas, quienes reconocen que las luchas que se avecinan son difíciles y deben afrontarse con espíritu y esperanza.

El comunismo indio, que este año cumple 100 años, es un proyecto inacabado. Es fluido y móvil. Se ha debilitado por el auge del neoliberalismo, pero reconoce tanto sus limitaciones como sus oportunidades. Solo una mirada honesta a los problemas y al potencial existente, sin rencor ni amargura, mostrará el camino a seguir; este camino es esencial para el pueblo indio. Cualquier otra cosa será una barbaridad.

Campesinxs en Sikar, Rajasthan realizan un simulacro de funeral del gobierno del BJP de ese estado como parte de la lucha dirigida por el All India Kisan Sabha, 3 de septiembre de 2017.
All India Kisan Sabha

^[1]: El comunalismo en el sur de Asia se refiere a la idea de que las comunidades religiosas son comunidades políticas con intereses seculares opuestos. Los partidos políticos que suscriben a la cosmovisión comunalista se llaman partidos comunales. Términos como violencia comunal y disturbios comunales se utilizan para referirse a los enfrentamientos entre personas pertenecientes a diferentes comunidades religiosas en el contexto de una atmósfera cargada de comunalismo.